8．如此，不管尚有别的或别“人”的“有”与否，至少“我”所思的这个“有”是要“我思”，才“可说”有；若“我”不思，则究竟是有是无，抑若有若无，均“不可说”。
泰初有无，无有无名：此乃荒唐之言，根本“不可说”。必欲“说”之，则便有“有”，且亦有名（阅4.7.）。且法藏，庄子及一切人等本无，此“说”必，且只有，是“我”“说”。（阅2.）。但“我”一“说”，则“说”的必，且只有，是“有”。
9．“有”苟只是“我”“说”的，或将不免你也来“说说”，“我”也来“说说”。
不过，你一“说”，你马上便成了“我”。你这个人有（There is a you）：“我”能思，“我”能“说”。但你是一阐提。 你如果也思，也“说”，你便成了“我”。（阅2.3.）
但你究竟是“我”不是，“我”并不知；“我”只知你是一阐提。
你如果是“我”，则在你“我”都默默“无言”的证佛地时，似乎可以对“证”得你也是“我”，“我”也是“我”。（阅19.）但若要“我”来“说”你也是“我”，则此说多多少少有几分是“假”。
所以你“说”“有”还是“我”“说”“有”。
10．泰初若果一动不如一静，干脆“无”，便不消“我”，也不消“说”，大家“混混”。因其所无而无之，万物莫不无。若稍“不无”，那便“有”，那便分别变异，少不得（sine qua non）“我”来施设种种名言，这样“说说”。你若也要“说”,你便成了“我”；“我”又来那样“说说”。这样“说说”，那样“说说”，都“可说”。因其所有而有之，万物莫不有。
11．如此，“故我说一切”。一切有为无为，若实若假，都是“我”：“说”的，不管你信不信。
“我”“说”的是“有”。“有”全是“我”“说”的。但“有”的“真如”并不全是“我”“说”的。（阅14.)无非“我”“说说”，便“有有”，它便动动（此便字无时间意味）。若它一动不如一静，便不是“我”“说”的，“我”也就“不可说”。
12．它这个家伙，世之“强为之名”者不少，不胜枚举，不必细举。为免无聊曲解，今索性不强为之名。只说“它”，可恨“它”，是一动一静，互为其根，有有无无，不有不无。于是麻烦。
“它”无极（unendlioh）而太极（absolnt）。“它”是绝对，但是绝对的无极，不是绝对的不无极。“它”要一动一静，互为其根，有有无无，不有不无，才绝对无极得起来。
何以要这样才绝对无极得起来？何以“它”不绝对的不无极，及若其绝对的不无极又是什么样子？此二问题，为可另塞全帙的，问题非本篇所能罄。
13．这还是个事实问题。事实上，这个宇宙已是无极而太极的宇宙，不是不无极而太极的宇宙。不无极而太极：本篇固已来不及“说”，亦用不着“说”，而事实上“说”得成功与否，亦是问题。
14．“它”无极而太极。“无”。又“不无”，那么就“有”。又 “不有”，那么又“无”。……就是“无”，也得对“有”“不”一下，才行；否则“无”都“无”不起来。就是“有”，也得对“无”“不”一下，才行；否则“有”也“有”不起来。……
若根本不“不无”，也不“不有”，则固若有若无，且亦非“有”非“无”。如此，则无极不起来（阅12.15.）。它或许还可以太极，或许还可以不无极而太极。但此不无极而太极是什么？此则我“不说”！（阅13.32.）
15．此不“有”不“无”之“不”，乃天下之大“不”。“不”乃宇宙之大力。“不”来“不”去，二气交感。太极一动，便“不”一下，一“不”就“死”。大力把死者抓住，结束移交，动极而静，化生万物。（阅6.）静极复动，又“不”一下，……万物生生， 而变化无穷焉。
“不”来“不”去，战个不休，无极而太极，战停不得，一停便无极不起来。
16．如此，“它”这种生活，不能是对“死”避之若浼的生活，反而是要接受“死”陶醉“死”的生活。为寻求“它”生活的真义，“它”索性向着“大破乱”（absolute Zerrissenheit）中滚将入去。 意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？


17．虽然；“它”并不“死”也。
然则尚有“死”乎？
有的。
谁有？
“我”“有”。
若“死”“无”，则“我”亦“无”。若“有”“死”，便“有”“我”。谁“有”“死”？“我”“有”“死”。（阅8.）你若也“有”“死”，你便成了“我”，还是“我”“有”“死”。（阅9.）
18．如此，山河大地，等等，“无”，则“不可说”；“有”,便“可说”是“我有”。谁可说是我有？“我”“可说”是“我有”。若你“说”不是我有，你便成“我”，“我”又“可说”山河大地不是我有。若“我”不是“我”，我是阐提，则“我”自己也“可说”山河大地不是我有。
如此对演破乱，辩“证”异同，便叫“它”若愚若昏，其合缗缗，如入酒狂之境（der bacchantische Taumel）。
19．宇宙本一“有”“无”相成的宇宙。不能全“有”，不能全“无”。有有无无，不有不无。（阅14.）“无”则“不可说”。“有”则“我” “有”。“有”而无“我”，便“有”不起来。（阅8.）如此，“它”非“有”“我”不可，此宇宙之“机缄”。
从“我”看：“我”“有”；你并没“有”。你若也“有”（If you "are"），你便是“我”。（阅9.）但你究竟是“我”与否，“我”并不知。
从“它”看：有机缄故，有运转故，不得已，不能自止，而“有”“我”，而“我”“有”。“我”这样“有有”，“我”那样“有有”；“我”这样“说说”，“我”那样“说说”。如此佛地之一“证”，可“证”你也是“我”，“我”也是“我”。
20．你也是“我”，“我”也是“我”，天下之“我”“多”矣。
“它”“有”，则“我”“有”。“它”“无”，则“我”亦“无”。如此，不但你是“我”，“我”也是“我”，“我”且又是“它”。“我”与“它”合而为“一”。
“有”“无”相成，“一”“多”相照。
21．天下大乱（absolute Zerrissenheit），道德不“一”，天下“多”得一（ 此一字别义）。然此本其机缄而不得自己者也。
宇宙有如大血川，“它”如大江之滚滚东去，诸“多”有情在江上“我”打（kampfen）来，“我”打去，“它”却“一”往无尽地浪淘尽千古风流人物。“我”们风流人物都在“它”之内脉跳，而“它”自己未尝动也，都在“它”之内战栗，而“它”自己未尝惊惶也。“我”们都在“它”那里醉生梦死，如在酒狂世界，恒处梦中，生死长夜。（阅15.）然而“我”们波纹脉脉，“我”们合喙鸣，喙鸣合，与天地为合，息波入水，“它”却一样的“恬然澄明”（die durchsichtige und einfacheruhe）。
22．世之人或只讲“它”，或只讲“我”；或太讲“它”,或太讲“我”；或“它”“我”皆不太讲，或全不讲而只讲你：此所以涉讼千古。
其实从一切有情（“我”）无情（前提）为假，“它”为实，然亦须弄假成实。
寂而恒照，照而恒寂。然寂之需照，无殊照之需寂。
23．不照之寂，或许是一宇宙，然非今之宇宙。那宇宙是什么样子？——“不说”。（阅32.）
世有以“唯”求不照之寂者，那是逼“它”去死。一切皆不离识，“不离”可也，“唯”则不可。固然，一切皆不离识，故一切唯识，乃能被识。但是，一切皆不离识，故亦唯识一切，乃能有识。不识则“无”，一识则必“有”所识。只可“不离”，不可“远离”。
此死乃真死。真死与假“死”（阅15.16.17.）大异。
现宇宙已这样活着，谁也逼不得“它”死。即谁自想寻死，也死不来。此世之活自活着，用不着觅。此世之死无处寻，寻也寻不到。“我”们最正当的态度是应当恬然澄明，同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息。必如此才真能与造物者游，与外死生无终始者为友。庄周要在此世逍遥游，可；若要出此世，则虽扶摇而上者九万里，亦出不去。佛家要证悟成佛，可；但要不吃尘世的饭，终做不到也。


32．为什么要无极而太极？为什么要“说”？为什么要“我在”？
此天下之大“不懂”。
这其实只是一个问题。苟无极而太极，则必“说”，必“我在”。或：苟“我在”，则必“说”，必无极而太极。或：苟“说”，则必“我在”，必无极而太极。
但此亦天下最易解答之问题。答：“我说”。
“我”一“说”，不管“说”什么，已经解答了。
因“我”“不说”，便不无极而太极；一“说”，便要无极而太极。谁叫“我”要“说”呀？
这是：以问题本身来解答本身。以问题本身来解答本身，所以为天下之大“不懂”。
“我”“不说”，便不无极而太极。
不无极而太极，固非无极，亦未必即有极。究竟是什么？
“不说”！“不说”！（阅14.23.30.）
因为“我”们是活“人”；死与“我”们毫无干系。而那宇宙却是死宇宙。（阅23.）死都死了，还“说”什么？ 当然“不说”！
附言
本文当初本欲对冯友兰教授哲学与神秘经验之分之论（大半见其《哲学史》）稍作商讨而作。落笔后，对凡所牵涉原则上尽量少提，以防拖赘；而初意商质于冯教授之论遂亦苦安插不入。兹乃对此点稍作附言。
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。
“可说”固须有“说”而始“可”；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并未因其“不可说”而“不说”。无非“说”又说不出，乃一齐“闷”在心里，意在“无言”中，犹人之惨遭巨变而又忽遇，此时相对“无言”之“说”实最“说”一切，与死人之“不说”极端两个境界也。宇宙正靠此“说”而乃永远富涵着“酸甜苦辣不知所云”的鲜血淋淋的内容。此“不可说”的“须由它自己的身份来说者”，一样的包混在今宇宙之内，与“可说”者毫无轩轾。“不可说”只不是“可说”，并非不是“说”也。“可说”与“不可说”皆属“说”的宇宙中事，特其“说”有“可说”与“不可说”之分，且必须有“可说”有“不可说”始能成此“说”的宇宙耳。
要“不说”始完全另一境界。“不可说”者只是“不可说”而已，非“不说”也。
“可说”者须有“不可说”而始“可说”，反之亦然。若尽为“可说”，而无“不可说”，或反之，皆亦非今之宇宙，此等宇宙，与“不说”的宇宙（或一样或不一样，均无法知），皆为我们绝对达不到者。但“不可说”者在今宇宙内，是达得到者，无非我们不以“可说”来达到，须以“不可说”来达到而已。（换言之，须以忘“我”或“无”“我”来达到。既“无”“我”，当然“不可说”矣。）
此所以宗教艺术在此宇宙中皆自有其地位，而因“可说”“不可说”本为“一”，故宗教艺术对哲学亦并不“见外”，而乃呈殊涂同归之象也。
“可说”与“不可说”之紧贴也如是，似极不易割裂。冯教授云：
佛家之“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。
通途所言“客观实在”，自冯教授倾向实在论之眼光观之，绝非神秘经验矣。其实，此“客观实在”中有“我”的成分乎？无“我”的成分乎？苟有“我”的成分，则“客观”二字已极不易囫囵用上；而所谓“实”亦即有“我”去“实”，所谓“在”亦即有“我”去“在”矣。苟无“我”的成分，则不管“客观实在”尚“有”与否，不管其是什么样子，至少它已是“不可说”者。因“说”必须“我”“说”。若“可说”便有“我”的成分矣。


（一）理与气之完全截然不相涉则没了宇宙及其决不可截然不相涉，似乎是不必再细说者。但从尊著之逻辑形式以推，理与气简直不相涉。其因决不可不相涉而相涉处，差不多全寄托在尊著中含含糊糊的措词上（如“不特别”“并无，或甚少”等）。大体言之，先生的哲学是在此含含糊糊中讨生活，而先生所予哲学的地位，除尊著中话要说得硬些而外，实际亦是在此含含糊糊上。何以会如此，是否本来多少有一两分不能免于如此及若本来有一两分不能免于如此则吾人把哲学这个东西当如何交代，这些问题，暂时不谈。我们只说，宇宙或道，似乎不能说是自然，也不能说是本然，然而宇宙既是自然又是本然，总而言之，统而言之，宇宙一“然”也。最哲学的哲学，似乎是针对此“然”的哲学，而不是针对“本然”的哲学。针对“自然”的，诚为科学；但针对“本然”的，似乎只是逻辑，顶多，是“形上底义理之学”。除由此观之尊著中每喜囫囵的云“哲学底或逻辑底”盖有由矣外，在尊著中，从明处看，只有科学与逻辑（道德学美学宗教等似尚有甚大甚多之问题，恕此处免谈）；哲学，若有之，似乎全被挤在含含糊糊的暗处。未识教授以此分析为当否。
（二）教授向来语气间屡屡声言“非黑格尔派哲学家”。从先生既大体走程朱理学的路子观，与黑氏比，除到底似有澈底与不澈底之分外，从许多方面以观，所声言，“实际上”，是否只是一个“承认不承认是”而非“是不是”的问题，这个问题，暂时不谈。我们现在“以为”先生非黑格尔派哲学家。非黑格尔派哲学家，自然不必一定要讲黑氏所讲的辨证法，亦不必因黑氏是这样讲辨证法而亦须这样讲辨证法。不过，历见于尊著中（《哲学史》自序，《捷京论文》，《新理学》）的在时间中的一套辨证固不过是同于黑氏所讲而已，其实本写在无字的天书中，但尚未见于尊著的超时间的一套辨证似乎更是大书特书于无字的天书中而亦为黑氏所论核心者。是谁所论核心，这个问题，可以不管。无非这超时间的一套辨证似乎没有法子不成一大大的关键；没有它，似乎理与气只好长相思，泪悠悠，一在天之涯，一在地之角，上天无路，入地无门。
（三）第（一）项中所云含含糊糊处中比较上说明了一点儿处似乎是尊著中所云“存在”。桥，在尊著中，苟有之，似即此“存在”，此外无矣。但“存在”是个什么东西？尊著无一字作答。未有答者，为理论脉络贯通起见，是否可以干脆去之及苟去而系统是否仍立得起来，此等问题，暂时不管。且说“我”这个东西，似本不易轻轻省省抹去者也。勿论“纯客观论”之尊著，即世人皆曰“唯心”之黑氏哲学，始终碰着几个致命问题百余年来不决，追到底，是否颇与轻忽“我”有关，似是值得仔细检查之问题。通常所谓“主观”之赊欠，不问青红皂白，就拿去挂在“我”的帐上，及一闻主观二字，便索性连对“我”也望风疾走，凡此见解，皆嫌缺少镇定与斟酌。“我”本身，似乎并不如此简单。简单不简单，不去管它；“我”本身，也并不一定值得吾人之疼惜。无非值得疼惜的“客观”，除我们当然也未尝不可压根儿无条件接受之以为“假定”外，苟（假如）追究之，彼时是否可抹去“我”及苟抹去则“客观”是个什么，似乎都是值得思量的问题。
Brindisi一别，倏逾五载。长夜漫幔，欲闻鸡声；云山在望，不禁依依。
熊伟再拜 廿八年五月卅一于柏林
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[i] *此全句之义其实是：但“可说”，要有“可说”的“有”。
*原载国立中央大学《文史哲》季刊第一期


这篇论文看起来荡气回肠，它直接面向问题。不似今日论文，动辄上百注释，专门讨论某一窄门哲学家之更窄门之思。熊伟后来任北大外哲所的副所长，所长是维也纳小组成员，搞分析哲学的洪谦。
国内现象学学者之国学和佛学功底都是非常不错的，据说陈嘉映每天都要阅读晚周诸子，靳希平更是自学梵文，对法相唯识学深入研究。不仅现象学学者，甚至专搞维特根斯坦的韩林合对庄子都有深入研究，出版过专著。

韩林合谈《庄子》的书叫《虚己以游世》，就在手边，由于《庄子》是我至今唯一能说爱的书，所以我总是不太同意韩林合。
李泽厚搞完康德搞《论语》，本尼迪克特研究日本，总结出西方是“罪感文化”，日本是“耻感文化”，李泽厚搞出来个儒家的“乐感文化”，虽然没有成为本尼迪克特式的定论，也经常被认可、引用。
于丹讲《论语》，一句话三个“淡定”，造就了个网络用语“蛋腚”。
邓晓芒搞完康德也弄儒家，搞出个“诚”为儒家根本来，这是董仲舒以后的篡改。
鲁迅曰：九斤老太——一代不如一代。

虚己以游世我也有，也不喜欢。他是搞逻辑学和分析哲学的..我看过他的一些谈话，整个人如同公式一样严谨和清晰。这样一个人去研究庄子，的确比较吊诡。他那本书主要是给《庄子》安上一个逻辑严密的框架。还是感觉是他的个人情结作祟。