一、贫穷的生活

　　提起庄子，多少给人一种神奇的感觉。他的家世渊源不可知，师承源流不清楚，生死年月也史无明文。在当时，没有人为他做传，也没有自述之文，因而他的身世始终是个谜。

　　幸好，在《庄子》书内，他的学生偶尔散漫地记载着他的一些行谊事迹，凭着这一鳞半爪的资料，也可在后人心中留下一个特殊的影像。

　　庄子生活贫穷，在《庄子》书中也有记述，例如一篇关于他向人告债的故事：庄周家里贫穷，所以去向监河侯借米，监河侯说：“好的，等我收到地方人民的租税时，我会借三百金给你，行吗？”

　　庄子听了，心里很不高兴，说：“我昨天来的时候，中途听得有呼唤我的声音。我回头一看，原来在车轮辗过成洼的地方，有一条鲫鱼。我便问它说：“喂，鲫鱼！你在这里干啥呢？”鲫鱼回答说：“我是东海的水族。你有少许的水救活我吗？”我说：“好的，等我到南方游说吴越的国王，激引西江的水来迎接你。可以吗？”鲫鱼听了，心里很不高兴，沉着脸说：“我因为离了水，失去了安身之处，我只要少许的水就可以得救。你说这话，不如早一点到干鱼市场上去找我吧！”（《外物》，下引只注篇名，不注书名）。

　　这故事虽是以寓言的方式表述，但他的家贫，确是实情，另外一段记载也可看出他那穷困的样子：

　　庄子身上穿子一件打补丁的粗布衣服，脚下踏着一双用麻绳绑着的破布鞋去见魏王，魏王说：“先生，你怎么这样疲困啊？”

　　庄子回答说：“这是贫穷，并不是疲困。……”（《山物》）

　　事实上庄子是既贫穷又疲困，在那“昏君乱相”的时代，只有小人才能得志，让我们再看一个例子：

　　宋国有个叫曹商的人，宋王派他出使秦国。他去的时候，只得到宋王给他几辆车子，到了秦国，秦王很高兴，赏给他百辆车子。他回宋国，见了庄子便说：“住在破巷子里，穷得织草鞋，饿得颈子柘槁，面孔黄瘦，在这方面。我可赶不上你，至于一旦见了大国的国君，就得到　上百辆的车子，这就是我的长处了。

　　庄子回说：“我听说秦王得了痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁给他治，谁能把痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁能舐他的痔疮，就可得到五辆车子，治病治得越下流，所得的车子处就越多。你是不是给秦王治过痔疮？怎么搞到这么多的车子呢？还是走你的吧！”（《列御寇》）

　　庄子后学所记的这些事例，如果是真的话，在对话中倒透露了一些庄子的生活实况：他“住在破巷子里”，饿得面黄肌瘦，这和“在陋巷”“单食瓢饮”的颜回，岂不成了难兄弟了吗？营养不足的颜回，可怜不到三十岁就夭折了，庄子倒命长，一口气活到七十岁，从文章的气势上看来，还好像精神抖搂的样子！

　　如果庄子真是只靠着“织草鞋”来维持生计，那和荷兰大哲斯宾诺莎（Spinoza）的磨镜过活，实有其共同的意义，他们都把物质生活的需求降到最低的程度，而致力于提升精神生活。

二、喜鹊的故事

　　在生活态度上，庄子是顺其自然的。他认为如果一心一意去计算人家，必然会导致物物相残的后果。庄子这种想法，见于一个有趣的寓言上：

　　庄周到雕陵的粟园里玩。走近篱笆，忽然看见一只怪异的鹊从南方飞来，翅膀有七尺宽，眼睛直径有一寸长，碰着庄周的额角飞过去，仿宋在粟树林中。庄子说：“这是什么鸟呀！翅膀大而不能远飞，眼睛大而目光迟钝。”于是提起衣裳，快步走过去，拿着弹弓窥伺它的动静。这时，忽见一只蝉儿，正得着美叶荫蔽着，伸出臂来一举而搏住蝉儿，螳螂意在捕蝉，见有所得而显露自己的形迹，恰巧这只怪鹊乘它捕蝉的时候，攫食螳螂，怪鹊见利而不觉自己性命的危险。庄周见了不觉心惊，警惕着说：“唉！物与物互相利害，这是由于类之间互相招引贪图所致！”想到这里赶紧下弹弓，回头就跑，恰在此时，看守果园的人以为他偷粟子，便追逐着痛骂他。（《山木》）

　　所谓“螳螂捕蝉，黄鹊在后”，这个有名的典故就是从这寓言出来的。由于寓言引出一个结论：成心谋算他物，就会招引别物来谋害自己。

　　因而，惟有泯除心计，乃能免于卷入物物竞逐的循环斗争中。

　　然而世人却往往一味追求欲念而迷忘本性，这就是庄子所谓：“观于浊水而迷于清渊。”惟欲念是无穷的，而满足总是有限的，这样必然会导致悲惨的后果。但这观点，现代人是无法接受的，因为现代人往往沉湎物欲，一去而不知返。

五、鼓盆而歌
　　独来独往的庄子，仍然逃不掉家室之累。不过话又说回来，家室他是有的，但是否成为他的“累”，则不得而知。关于他家室的情形，我们无从知晓。书本上只记载了他妻子死的时候，惠子便责备他说：“相住一起这么久了，她为你生儿育女，现在老而身死，不哭也罢了，还要敲着盆子唱歌。这岂不是太不过分了吗？”庄子却有他的道理：盆子唱歌。这岂不太过分了吗？“庄子却有他的道理：

　　当她刚死的时候，我怎没有感慨呢！可是我经过仔细省察以后，便明白她本来是没有生命的；不仅没有生命，而且还没有形体；不仅没有形体，而且还没有气息，在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死。这样生来死往的变化，就好像春夏秋冬四季的运行一样，全是顺着自然之理。人家静静地安息于天地之间，而我还在哭哭啼啼，我以为这样对于性命的道理是太不通达了，所以不去哭她。（《至乐》）

　　庄子认为人的生命是由于气之聚；人的死亡是由于气之散，他这番道理，姑且不论其真实程度，就以他对生死态度来说，便远在常人之上。他摆脱了鬼神对于人类生死命运的摆布，只把生死视为一种自然的现象；认为生死的过程不过是像四时的运行一样。

　　庄子不相信死后的世界，也反对厚葬。有一段记载：

　　庄子快要死的时候，学生想厚葬他。庄子却说：

　　“我以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为赍送。我的葬礼还不够吗？何以要那些！”

　　学生说：“我怕乌鸦吃你呀！”

　　庄子说：“露天让乌鸦吃，土埋让蚂蚁咬，要从乌鸦中级里抢来送给蚂蚁，岂非太不公平了吗？”（《列御寇》）

　　对于死生的态度，庄子能这般旷达洒脱，乃是出于自然。在他想来，死生不过是一场梦罢了

七、生死如来去 
　　我们究竟从何而来，往何而去？这是个永远解不开的谜，它的神秘使人如置身黑幕之中。

　　有生必有死，死是人生的终结，人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中，死的因子无时无刻隐伏在人的身上，当它一旦浮现时，人的生命便告终止，而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。

　　人虽然常常谈到死，恐惧死亡，但这只是对于“别人的死”的感觉，自己却从未经历过个活人，永远没有与人同死的经验。死是个人的事，不能由任何人来取代，如德国哲学家德格尔所说：这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此，当一个人眼看自己的存在趋向终点时，恐惧之情是可想而知的。

　　面对死亡的畏惧，庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。

　　首先，我们应明白死亡之所以值得恐惧，最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢？是一种迁抑或消失？若是一种变迁，则如神学家所言，灵魂将由此世引渡到彼岸，若是消失，则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来，如果死后化为乌有，则死亡是件幸福的事，因为它表示结束痛苦；如果死后仍有来生，则死亡仍属幸福之事，因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张，在伯拉图的对话录《裴多篇》（Phaedo）中，他更是卖力地辩称灵魂会再生；相反地，伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说，他们认为扫除一切不朽的思想，便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说：死亡是微不足道的；不管我们活着或死去，对我们都没有影响：如果活着，我们无须恐惧死，因为生命仍为我们所珍有；如果死去，我们也无须恐惧，因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在，死亡便不存在，故而我们和死亡永不碰头。

　　庄子的观点，和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样，为了弥补自己在现实世界所受的灾难，于是幻想一个来生世界以作阿Q式的满足；他较接近伊壁鸠鲁派的看法，认为死亡只像“无梦的睡眠”，庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中，则似乎承认死后仍有意识活动，如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。若说死后确有意识活动，这一点只能视为文学家的想象，而无法使人公认。不过庄子也仅止于文学家的想象，并没有作宗教家的幻想——虚构一个天国来欺骗自己，迷惑愚众。况且庄子死后蝶化的寓说，最大的用意乃在于化除人们对死亡痛苦的忧虑，借变了形的蝴蝶来美化死亡之事。

　　在庄子的意识中，死亡不过是“悠然而往，悠然而来而已”。（《大宗师》）所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点，庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事，更生动地表明出来：

　　老聃死了，秦失云吊丧，号了三声就出来了。

　　学生便问：“他不是你的朋友吗？”

　　秦失说：“是的。”

　　学生又问：“那么，这样子吊唁可以吗？”

　　秦失说：“可以的，原先我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人在哭他如同自己儿子一样，有少年人哭他如同哭自己母亲一样，由此看来，老少都哭他哭得这样悲伤，一定是生时和他情感很深厚，而心中有不能自己者，所以不必说而说了，不必哭而哭了。这种作风是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生，正该去时，老聃顺理而死（承受自然的变化而消失生命）。安时而处顺，哀乐的情绪便不能入于心中了。古时候，把这叫作解除倒悬之苦。”（《养生主》）

　　世俗的人群，莫不生活在倒悬的状态下，最大枷锁是人类自身被死生的念头——死之恐惧与生之情欲——所困住。人们如果能够视生死如来去——飘然而来，翩然而去。乍去乍去，“安时而处顺”，把生死置于度外，不受俗情所牵扯累，便像“悬解”：解除了倒悬一样。达到这种心境的人，视死生如一。对生淡必喜，也不必厌；对死不必惧，也不必乐。人生于天地间，劳逸死生都是极其自然的事，所以应坦然处之。如同庄子说：

　　大地给形体，使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以善于掌握我的生，也就善于安置我的死。（《大宗师》）

　　庄子说：“善吾生者，乃所以善吾死也。”过着健全的一生，乃是享受圆满的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的价值，有赖于生来肯定。死的意义，有赖于生来赋予。你若有能力来掌握你的生，你也就有权力来埋葬你的死。如此，肯定“生”，实属首要之事。

　　由此可知庄子的生死观念决不是消极的，更不是出世的。在他《逍遥游》内鲲鹏的寓言中，也可看出他对人世的情怀。

八、鹏和小麻雀 
　　翻开《庄子》，首篇便是《逍遥游》的鲲鹏寓说：

　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

　　我们先从字面上说明其中的意义。

　　这里的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人迹所能到达的地方，其旷远非世人的肉眼所能窥见，要以心灵之眼才能领会。这喻示需超越有形的空间与感官认识之限制。

　　庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限，将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力，展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中，赋予你绝对的自由，可纵横驰骋于其间，而不加以任何的限制。

　　盖俗语所谓“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，虽然是形容鸟的自由，但毕竟是相对的、有限度的。因为鱼、鸟的行动范围，不可能越出于海、天之外，也就是说它们是受制于海、天的。因此庄子所创造的巨鲲大鹏，意在破除有形海空的限制，以拉开此封闭的空间系统。

　　鲲“化而为鸟（鹏）”，仅是形状的变化，而质和量是未变的。这里的“化”，乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。

　　“怒而飞”，意指来到人间世，奋力拓展。“怒”含有振作之意。

　　“海运则将徙于南冥”。海“运”即是海“动”，海动必有大风，大风起，鹏乃乘风飞去——这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。“南冥”的“冥”，亦作“明”解，憨山注：“谓阳明之方，乃人君南面之喻。”这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展，即充满着乐观的信念。由这里可以看出：庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁思想。相反，他满怀入世的雄心。只是要俟时机——即是应有其条件，非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相别具匠心太远时，他便保留着自己的生活态度，而不愿失去自己的原则。

　　现在，让我们再讨论这寓言的要点。

　　一、庄子托物寓意，以鲲鹏示意他心中的理想人物——他称为“至人”。首先要行迹隐匿，自我靡砺。鲲潜伏在海底。犹如读书人沉伏桌案，埋头探究，以充实自己，俟内在条件准备充实后，出而应世，如鹏之高举。这种理想人物一经出现，其功便足以涌起及百姓，如鹏之翼覆群生。由此可知，庄子心中的理想人物实具有鲲鹏两者的性格：如鲲一般的深蓄厚养与鹏一般的远举高飞。

　　二、“北冥”、“海运”、“积厚”，意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。

　　所谓“鲲之大，不知其几千里也”，照此而推，则北海之大，必然是广漠无涯而不可以计量，大鲲非北海之广不足以蓄养，喻意人才亦需优厚的环境培养，所谓小池塘养不了大鱼，也正是：“水之积也不厚，则其负大舟也无力”。载负大舟，必须水积浓厚，这说明了环境对于培养人才的重要性。在庄子笔下，大鹏的南飞之后，又出现小鸟的潮语：

　　我尽全力而飞，跃到榆树或檀树上，有时飞不上去，投荣誉称号地面来就是了，何必一举九万里飞往遥远的南海呢？

　　小鸟生长在榆枋，腾跃于其间，洋洋自得，怎能体会大鹏的远举之志呢？至人的志趣，世俗浅之徙是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿于短见。

　　庄子在蝉与斑鸠笑大鹏的文字后，下了一个断语：“这两只小虫又知道什么呢？接着他感慨地说出了“小知不及大知……众人匹之，不亦悲乎？”显然是说：浮薄之辈不能领会渊深之士，可是他们还不自量力想去比附，岂不是太可悲了吗？紧接着，小麻雀又讥笑大鹏：“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔于蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也。”就在这里，庄子下了结论：

　　“这就是小和大的分别啊！”

　　与《逍遥游》有异曲同工之意的还有《秋水》篇。盖《逍遥游》的大鹏、小鸟和《秋水》篇的海若、河伯，实是前后相映，旨趣相若。河伯、海若的寓言是这样的：

　　秋天霖雨绵绵，河水上涨，所有的小川都灌注到黄河里去，河面骤然阔大，两岸和水洲之间，连牛马都分辩不清。于是河神扬扬自得，以为天下的盛美都集中在他身上了。他顺着水流往东行走，到了北海，他向东望，看不见水的边际。于是河神才转过脸来，仰望着海神感叹着……

　　“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”，这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之间”，自得于一方，同样表现了自我中心的哲学。这使我们想起许多河伯型的小哲学家，只知拘泥于琐细，玩纳徵末而窃窃然自喜，这在庄子眼底里，不过是一蚊一虻之知罢了！

九、不辩之辩 
　　战国初期的庄子，正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他，把各家争辩的情形都看在眼底，他描述当时的境况是：

　　大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱，醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生，整天钩心斗角，有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒，于是内心惶然，小的恐惧是提心吊胆。大的恐惧是惊魂失魄，他们专心窥司别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞，便发言攻击，其出语之快有若飞箭一般；他们不发言的时候，就心藏主见，如固守城堡一样，默默不语，以等待致胜的机会。他们工于心讨，天真的本性就日渐消失，如同秋冬的肃杀之气；他们沉溺在所作所为之中，一往而不可复返。他们固步自封，被无厌的欲求所蔽塞。于是心地麻木，没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而惊惧，时而浮躁放纵，时而张狂作态。（《齐物论》）

　　庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态，描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到，当时的文化论战，大家辩争得鼓睛暴眼的样子，也确实显得不够冷静。庄子这一描绘，倒是击中了各家的要害。

　　各家为什么会这样“纷然淆乱”地争辩呢？在庄子看来，就是由于“成心”，即成见。这是由于一时一地的自我主观因素所形成的，形成之后，人人就拘执己见，偏于一隅。最后浮词相向，便演成口辩。在这里，庄子找出儒墨两家作为代表，以“不谴是非”的态度，而行谴责之实：

　　道是怎样被隐蔽而有真伪呢？言论是怎样被隐蔽而有是非呢？“道”是无往而不存的，言论是超出是非的，“道”是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，双方都自以为是，以对方为非。对方所以为“是”的，就说成“非”；对方所认为“非”的，就说成“是”。（《齐物论》）

　　“小成”的人，拘泥于片面的认识。于是双方相互指责，每个人都自以为是，排斥异己，因此卷入纷争之中，其争愈久，其纷愈不可解。

　　在争论之中，各家都劳动心思去求其齐，而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人，分橡子给猴子吃：“早晨给你们三升，晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来，狙公又说：“那么，早晨给你四升，晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变，只是利用猴子的喜怒情绪，顺着它们的所好而已。

　　这些争辩不休的学者，就像争着“朝三暮西”还是“朝四暮三”的猴子一样，其实“名”和“实”并没有因争论而改变，大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来，这些争辩，胜者未必就是对的，败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢？所以他说：

　　假使我和你辨论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对一人错呢？还是我们两人都对或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我相同的人评判，他已经跟你和我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。(《齐物论》)

　　这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说词，任何人谈问题时都不免掺有主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形，庄子看得很透彻，各家都在是是非非的漩涡里争吵不休；而这些是非都是在对待中产生的，都是虚幻的。那末，在这里留下一个问题：从哪里建立客观的标准呢？

　　庄子的回答是：在于“道”。

十、不道之道 
　　老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”，能够“不生不死”，使得后代无数读书人一碰上它，思考就模糊起来，像遗失进一片浑沌之中。

　　否定神造说：“道”是中国文化的特产，一如“上帝”为西洋文化的特产，它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时，都一股脑儿往里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别，“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。

　　西洋宗教或神话解释宇宙，是在现象之上去寻找原因。庄子则不然，他以自然界本身来说明世界是，他认为自然界的一切变化，都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣，日月固有明矣！”（《天道》）一个“固”字，便说明了“本来如此”，而不是外来的因素。在《知北游》中也说到：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”所谓“不得不”，乃属必然之事，庄子十分强调万物的“自化”，他全然否定有什么神或上帝来支配自然界。

　　在庄子看来，自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内，庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音，来说明它们是完全出于自然的：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个孔窍的自然状态所产生，主使它们发声的还有谁呢？这里的“自取”、“自己”不都表明了毋须另一个发动者吗？“六合之外，圣人存而不论。”（《齐物论》）这态度岂不更显明吗？在《庄子》一书中，完全没有关于神造宇宙的寓言，也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信，更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说词。由此可知，有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”，或予以神学的解释是不妥的。

　　“道”具有形而上学的意义，它是天地万物的“总原理”，并且无所不在，超越了时空，又超越了认识。《大宗师》内曾说：“道”弥漫于天地间，要说有神吗，神是从它生出来的，天地也是它生出来的。既然说它真实地存在着，却又说它没有形状；既然没有形状，感官便无法把捉得了。这正如《知北游》中所说的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”如此，“道”便成为恍惚而无从捉摸之物，虽说老庄的“道”可以解释为万物的根源、法则或动力，然而它是不可靠感觉捉摸，又无法用理智推想的，若是现代逻辑实证论学者看来，这套无验证的“观念游戏”，只是一堆没有意义的语言而已，这类具有诗意的语言，在哲学史上的意义，乃在于宇宙的起源及其现象，它扬弃了神话的笼罩，而以抽象的思索去解释。庄子的解答虽然不一定正确，但对追寻问题仍是有重大意义的。

　　这古老的哲学概念，从现代人看来，表现了纯朴社会中的一种相互思想：企图以一元的答案来解决多元的现象，在今日这繁复而多向性的时代看来，不免显得独断。

　　狙公的手法：若从认识论的观点来看庄子的道，则有如“狙公的手法”。我们且看看庄子的手法：

　　首先，庄子指出外界的纷乱骚扰，莫不卷入价值的纠葛中，这都是因成见、短视、以及褊狭的主观因素所造成的。于此，庄子指出一切主观的认识，都只能产生相对的价值，而由于价值都是相对的，所以他便进一步否决绝对价值的存在。这里就留着一个重要的问题：如何重建认识标准？如何重整价值根源？

　　然而，巧妙的是，庄子指出现象界的相对价值是无意义以后，却不立刻处理问题，而是隐遁到另一个范畴——“道”——人，并忧游于其间，忘却现象界一切无谓的对峙。在《齐物论》内庄子就说到：各有各的是非，消除是否的相互对立，这就是道的要领了。了解“道”的理论以后，就像抓住了圆环的中心一样，可以应付无穷的变化了。事实了，如何应付“无穷的变化”呢？庄子没有说明，亦没有提供一个固定的方法，以免流于执著。那么，庄子认为用来消除是非对立的“道”，仅仅是个空托的概念吗？由于他批评各家所见乃“小成”，而未及认识“道”的全貌，可知他的“道”为“整全”的概念。不过，他亦只是以概念上的“整全”来批判或否定各家的所成罢了！


　　美的观照：我们进一步考察，可以看出庄子将老子所提出的“道”，由本体的系统转化而为价值的原理，而后落实到生活的层面上，以显示出它所表现的高超的精神。

　　首先，我们应知道庄子的“道”，并非陈述事理的语言，乃是表达心灵境界的语言。由这语言的性质，我们可进一步地了解，他的“道”若从文学或美学的观点去体认，则更能捕捉到它的真义。庄子说过：道是“有情有信”，“传”、“得”乃属感受之内的事，感受是一种情意的活动，而这情意的活动，为庄子提升到一种美的观照的领域。

　　从某个角度看来，庄子的道并非玄之又玄而不可理喻的。庄子虽然有形而上学的冲动，但远比老子要淡漠，并且处处为下界留余地。如果将“道”落实到真实世界时，它便是表现生活上的一种高超技术。如“疱丁解牛”，疱丁动作的干脆利落，文惠君见了也不禁脱口赞叹：“嘻！善哉！技盖至此乎？”疱丁回答说：“臣之所好者道也，进乎技矣！”宰牛原是一件极费力而吃重的工作，常人做来不免咬牙切齿，声色俱厉，可是技术已登峰造极，达到道的境界的疱丁，执刀在手却神采奕然，每一动作莫不合乎音乐的节拍，看来如入画中。这样神乎其技的事例很多，如《达生》中的一则：

　　仲尼适楚，出于林中，见痀偻承蜩，犹掇之也。

　　仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”

　　曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铁；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”

　　孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻之谓乎！”

　　在《知北游》上，又出现了同一性质的故事：

　　大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”

　　曰：“臣有守也。臣之年二十有好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”

　　上面这些故事，无非说明当技术臻于圆熟洗练的程度，内心达到聚精会神的境地时，就是庄子所说的“道”了。

　　由此可知，道非一蹴而就，亦非可以骤然肯定的，而是透过经验或体验的历程所达到时的一种境界。

　　道既非高不可攀，当然可由学而致。于是庄子告诉我们，道是有方法可循的，得道的方法便是《齐物论》内所说的“隐机”、《人间世》所说的“心斋”和《大宗师》所说的“坐忘”。所谓“隐机”、“心斋”、“坐忘”等功夫，虽然说得玄妙了一些，常人不易体会，但是想来也不外是着重内在心境的凝聚蓄养。

　　上面两则神技的故事，说明一个技巧圆熟、精练的人，内心必然已到“用志不分”的“凝神”境地，而且胸有成竹、悠然自在。表现在行动上，就显得无比的优美，举手投足之间，莫不构成一幅美妙的画面。如此，要呈现庄子“道”的境界，便是艺术形象的表现了。

　　再从另一个角度来看，也可见庄子的“道”，乃是对普遍万物所呈现着一种美的观照。这在著名的“东郭子问道”上显现出来。

　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”

　　庄子曰：“无所不在。”

　　东郭子曰：“期而后可？”

　　庄子曰：“在蝼蚁。”

　　曰：“何其下邪？“

　　曰：“在稊稗。”

　　曰：“何其愈下邪？”

　　曰：“在瓦甓。”

　　曰：“何其愈甚邪？”

　　曰：“在屎溺。”

　　东郭子不应。……（《知北游》）

　　被人视为神圣无比的道，竟然充斥于屎溺之间，无怪乎东郭子气得连半句话也不回。事实上，我们应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来观看万物——从动物、植物、矿物而至于废物，即连常人视为多么卑陋的东西，庄子却都能予以美化而灌注以无限的生机。

　　由这里，我们进一步发现到庄子的精神便是道遍及万物：不自我封闭，也不自我人类中心，这种遍及万物的精神，正是高度的人“道”主义的表现，也是“同一”精神的发挥。

十三、无用之用 
　　世俗世界的人，往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物，就认为它有价值；没有直接而实际效用的，就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著，然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要，但是他揭露了一般人的急功好利，目光如豆，而只知斤斤计较于眼前的事物，于是，站在实用本身的立场，他阐扬“无用之用”的意义。
　　
　　从庄子哲学看来，“无用之用”有意义。
　　
　　一、借此说以发抒自己的心事。
　　
　　庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出，“犹汉而无极”，乍听起来，觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无与乎钟鼓之声”。
　　
　　二、世俗世界的人，限于小知与无知，往往有眼于珠而不识大才大用；他们是拙于用大的。
　　
　　在《逍遥游》里，庄子又借惠子以抒发自己的心事：
　　
　　惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种在土里，长大以后，结出来的葫芦足足有五石容量那么大；用来盛水，它坚固的程度却不足够；它剖开来做瓢，又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用，所以把它打碎了。”
　　
　　庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！宋国有个制造一种不皲裂手的药物，他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品，愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量：‘我家世世代代以漂洗丝絮为业，只得很少的金子，现在卖出这个药方，立刻就可以获得百金，就卖了罢！’客人得到药方，便去游说吴王，这时越国犯难，吴王就拜他为将，冬天和越国水战，因为用了这药，兵士可免于冻裂之患，结果大败越国，吴王遂割地封赏他。同样一种药方，有人使用它，可以得到封赏，有人使用它，只是漂洗丝絮，这就是因为使用的方法不同的缘故，现在你有五石容量的大葫芦，为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中，却反而愁它无处可容（用）呢？你的心真是茅塞不通啊！”（《逍遥游》）
　　
　　同是一物，不同的人以不同方法使用它，便产生了如此相异的效果，在这里，庄子示意着世人的不善用其大。接着，又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论：

　　惠子对庄子说：“我有一颗大树，人家都叫它为‘樗’。它的树干上木瘤盘结，不能合乎绳墨，它的小枝弯弯曲曲，不能合乎‘规矩’。长在大路，经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论，大而无用，大家都不肯相从。”

　　庄子说：“你不曾看见过野猫和黄狼吗？伏着身子，等待捕捉出游的小动物，东西跳跃，不避高低，往往踏中捕兽的机关，死于网罟之中。再看那牦牛，庞大的身子好像天边的云彩，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树，还愁它无用，为什么不把它种在渺无人烟的地方，广漠无边的旷野上，你可无所事事地徘徊在树旁，逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐，也没有东西会侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢！”（《逍遥游》）

　　《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。

　　有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗，树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝，可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤，匠人却不瞧一眼，直往前走。

　　他的徙弟站在那儿看了个饱，追上石匠，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么？”

　　石匠说：“算了罢，不要再说了！那是没有用的‘散木’，用它做船就会沉下去，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器具就会很快折毁，用它做门户就会流污桨，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。


十四、掊击仁义 
　　在庄子的世界中，那种自得其得，自适其适的心境，那份广大宽闲，悠然意远的气派，都是别家所无的。因而，在他的天地里，凡是一切束缚人性的规范，他都会举笔抨击。

　　在内篇中，庄子对于仁义的弊端，有力地点了两笔：

　　仁义的论点，是非的途径，纷然错乱。（《齐物论》）

　　用仁义给人行墨刑，纷然错乱。（《大宗师》）

　　庄子并不反对道德本身，他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》）。庄子说：“大仁不仁”、“至仁无亲”，“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文，幽渺之至。当他要否定一样东西的时候，往往从旁设喻，令你无法正面卫护；或偶尔一笔带过，笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色，更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇，有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞，看来不像庄子本人的语调及风格，可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年，仁义已变成统治阶层贼人类的工具，祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”，猛力抨击。

　　庄子后学掊击仁义，不外乎两个重要原因：

　　一、仁义已成为强制人心的规范。

　　仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。

　　庄子后学甚而激烈地评击：若从残害生命伤人性的观点看来，为仁义而牺牲的人，世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢！

　　对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中作了有趣讥讽：

　　孔子见老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。”

　　仁义对人性的纷扰，道家人物的感受可说最为敏锐。

　　二、仁义已成为“圣人”们的假面具，“大盗”们的护身符。

　　仁义这东西，行之既久，便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是，它已忧为行恶者的口头禅了。

　　庄子学派菲薄仁义，最主要的原因，乃是因为它被“大盗”窃去，成为王权的赃品了。

　　“圣人不死，大盗不止”中隐含着两个意义。

　　一、圣人“蹩艹为仁，踶跂为义”，汲汲于用仁义绳人，遂激起人的反感，而祸乱滋生。因此，只要“圣人”存在一天，大盗便永无终止之日。

　　二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名，以粉饰谎言，掩藏丑行。所以说：“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”

　　这是一项沉痛的透视。同时，也确切勾画出当时社会背景的真情实况。

十五、理想人物 
　　在庄子眼中，当道人物都是一丘之貉，世俗人群则为浑噩之徙，除了这两种人物之外，世间还有几类特殊之士：

　　思想犀利，行为高尚，超脱世俗，言论不满，表现得很高傲；这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信，恭俭推让，好修身而已；这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功，建立大名，维护君臣的秩序，匡正上下的关系，讲求治道而已民；这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，无为自在罢了；这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸，吞吐空气，像老熊吊颈飞鸟展翅，为了延长寿命而已；这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。（《刻意》）

　　上面列举的五种人，也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物，有时称他们为至人，有时称为真人，又有时称为天人或神人，不一其名。

　　《逍遥游》内说到这种理想人物，能够顺着自然的规律，以游于变化之途。庄子运用浪漫的手法，将这类人描绘得有声有色。

　　藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处予，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

　　庄子以文学式的幻想，把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里，有几点值得我们注意：这是浪漫幻想的驰骋，绝非神仙家之言；而庄子的用意在于打破形骸的拘囚，以使思想不为血肉之躯所困；至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用，和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。

　　在不受外界物质条件约束的意义下，庄子在《齐物论》上这样描写：

　　至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。

　　庄子这种笔法在当时是很新鲜的，在表达辞意和开拓境界方面，都富有独创性。可惜后来被道教之流，抄袭得陈俗不堪。

　　庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行，随时而化，不执著，又不受尘俗所累。

　　神人的面貌，极具形相之美。可是到了《德充符》，庄子却笔锋回转，把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人，最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢？原来他想借此以说明“德有所长，形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上，庄子虽然描绘得矫枉过正，可是他的用意并不难体会，因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。

　　《德充符》中这些四体不全的人，虽然“无人君子位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美，便是庄子所创造的一种独特的理想人物。

　　庄子运用他那丰富的想象力，在《德充符》内作了一番奇异的写照外，又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌：

　　什么叫作真人呢？古时候的真人，不违逆徵少，不自恃成功，不谋谟事情；若是这样，便没有得像这样子，登高不发拌，下水不觉湿，入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。

　　古时候的真人，不贪生，不怕死，泰然而处；无拘无束的去，无拘无束的来，不过如此而已，不忘记他自己来源，也不追求他自己的归宿，顺乎始终的自然……

　　像这样子，他心里忘记了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽大恢宏；冷萧得像秋天一样，温暖得像天一样，一喜一怒如同四时运行一样的自然，对于任何事物适宜，但也无法测知他的底蕴。

　　古时候的真人，样子巍峨而不畏缩，性情谦和而不自卑；介然不群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很喜欢，处人处世好像不得已，内心湛然而面色和蔼可亲，德行宽厚而令人归依；严肃不骄，高迈于俗，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。（憨山：《庄子内篇注》）

　　庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面，给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世，虽同人而不群于人”。至于另外一些神奇的描写，璧如说真人“登高不粟，入水不濡，入火不热”，无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了！

　　把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右；不计较利害、得失、生死，这样的胸怀，确实需要有真知的熏陶，正所谓“有真人，而后有真知”。

庄子的影像

　　在一个混乱的社会里，庄子为人们设计了自处之道。在他所建构的价值世界中，没有任何的牵累，可以悠然自处，怡然自适。

　　从历史中我们可以看到，太平盛世时，儒学思想往往抬头，因为儒家确实提供了一套适于当时人际关系的伦理基础。于是，治者们也乐于将整个社会结构纳入伦理关系中，以维系社会秩序，使其井然。然而，历代毕竟乱多于治，每当政情动荡，社会大乱时，儒学思想便失去效用，而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则，而能深入人性，切中时弊，彻察动乱的根由；它正视人类不幸的际遇，又能体味人心不安的感受，对于饱经创伤的心灵，尤能给予莫大的慰藉。因而，中国历代的变动纷扰，对于儒家而言是一种沉重的负担，结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物，便是庄子。

　　今天，我们置身于史无前例的繁复而混乱的社会形态中。庄子思想对于我们，或许更有一种特殊的感受与意义！

　　请想想我们今日所生活的世界：现代高度机械化的结果，早已使得优游的生活成为过去。每个人只是急躁而盲目地旋转于“高速”的漩涡中，像是被恶魔赶着，匆匆忙忙地承受随波逐流。都市文明的生活，使人已不再和泥土或自然有任何接触，田园生活那种优美而富有情调的方式亦已被毁坏。集体主义的猖獗，使人民奋励的情绪被官僚化的教条压抑净尽，生动的精神被僵化的形式扼杀殆尽……这种种感受，使你接触庄子里，更能增加你对他的体味。

　　只要开始接触庄子，你便会不自主地神往于他所开辟的思想园地。在那里，没有“撄人之心”的陈规，没有疲惫的奔波，也没有恐怖的空虚，更没有压迫的痛苦。

　　凡是纠缠于现代人心中那些引起不安情绪的因素，全都在庄子的价值系统中烟消云散。他扬弃世人的拖累，强调生活的朴质。蔑视人身的偶像，夸示个性的张扬，否定神鬼的权威……总之，接近他时便会感到释然，在他年开创的世界中，心情永远是那么无忧无虑，自由自在。

夜阑静听门外音，庄周物化万物心�