德里达在视频里一遍遍的提到海德格尔，再贴一个海德格尔的视频



啊，德里达....突然想说点什么了。
德里达与传统哲学家的最大不同，在于他接受悖谬性的经验冒险，悖谬不同于矛盾，矛盾还有对立的统一面，悖谬则在对立面的统一之外遭遇到了矛盾解决不了的事件。在悖谬面前，哲学的理性失去了辨别和解释的能力，因为他打破了原本建立在人与人之间的可共享可沟通的基础结构，代之以具有信念性质的期盼或者呼唤置换了哲学推论，这种推论其实是一种陌生的跨越，告诉我们根本就不可能有统一在什么基础之上的和谐，没有“大家一致认为”，彼此毫不一样，没有可比性，没有相互性，这种呼唤唤来的是一件陌生而不可能的事：无对象的对象，不是今天的今天，没有被爱而爱。
我一直很欣赏他的勇气，无论他是否看起来慈祥。他似乎有一种不达匪夷所思，则宁可不思的气概！
如果说海德格尔是诗意哲学家，德里达则是摇滚哲学家，他要的是另类的新经验。海德格尔用此在的在场来回答人的本质特征，德里达则用不在场的在场来描述人的幽灵效应。海德格尔还在追根溯源的诠释着存在者的去存在，还在小心地让遮蔽其中的真理显现，德里达则干脆让存在失去使用价值，让存在遭遇非存在的存在。
“遭遇”就是根本没想见而见到，就像爱因斯坦遭遇他的相对论，就是没有想到到来一种非时间的时间。他的哲学是遭遇疑难的哲学，也就是脚下无路的，既失去传统又断子绝孙的哲学，他让哲学学会死亡，在“刚刚开始就结束”（进入等于撤离）那样无限期的练习死亡而耽搁了死亡的实现。
也许会死？也许未必死？“也许”不能被对象性的概念束缚，对称性打破了，因果关系被破坏了，这个世界乱套了。
可是，真的乱了么？是世界乱了还是解释世界的思想乱了？还是连接思想的语言乱了？是哲学的语言乱了？还是关于存在的本体论问题的提问乱了？如果说海德格尔率先对于传统哲学的提问方式进行了下行提问，那么，德里达则以延异消解传统的准死亡提问方式，无限期的推迟了存在的到来。那么，我们现在看到了什么？如果说海德格尔让我们看到了存在的被遗忘，德里达则让我们看到了此在的“应该”已经被“也许”置换了----竞争并非一定表明的是自由，也可能是生命单调的表现。
最后的问题：没有对立面存在的世界是否就是丧失了存在的世界？丧失了存在的世界是超越存在的世界吗？
没有答案的问题，才是真问题？也许。
最自由的想象力从何而来？决不排斥“也许”！

对于德里达，我钦佩呀的他前期的哲学。那是很“硬”的哲学，比如《声音与现象》就是一部“寄生虫”式的著作。它寄生在《逻辑研究》长期不为人所重视的“第一研究”上，用胡塞尔自己的思想去攻击胡塞尔，从而最终让《逻辑研究》这个文本自焚。他指出了“在场”和“纯粹现在”的最本源处还是有着区别（difference）和拖延（deferring）的，这就是所谓的延异。正是由于这区别（如同索绪尔讲的音位间的区别）造成的动势和拖延维持住了错位与区别，在场和意义才是可能的。也就是说，纯在场和纯在场的意义都是由延异给出的，这就解决掉了一个很重要的问题，那就是“在”是怎么“在出来”的——由一种拖延和动势维持住。借用海德格尔的术语，那就是——持存。
对于德里达的后期著作，我觉得他走得太远了，我甚至在某种程度上同意蒯因对德里达的判断（仅限于后期德里达）——他只不过是将某种类似达达主义的东西引入了哲学（现象学）。

“在”是怎么“在出来”的——由一种拖延和动势维持住。借用海德格尔的术语，那就是——持存。=============================================
"在”是怎么“在出来”的?"好问题！我还没有思考到这里。妖姬你能详细说说么？
“由一种拖延和动势维持住？”怎么解释“拖延”？是二者同时维持存在还是彼此互为维持存在？你说的这个“在”是哪个层面的“在”？


谈德里达我是很心虚的，这里就硬着头皮说一点吧。我比较熟悉的德里达的著作也就是《声音与现象》了，其余的书可以说都没有认真读进去，所以也谈不上什么理解。所以我下面主要就是从《声音与现象》谈谈德里达。谈德里达很容易陷入窠臼，那就是空洞的谈“解构”“不在场的在场”，为了避免这种情况，我尽量从细节地方着手。
如果把胡塞尔比作释迦牟尼的话，那么德里达就是龙树菩萨。释迦牟尼是反瑜伽、梵我的，缘起性空嘛，没有一个阿特曼在世间之外冥默独存，释迦牟尼主张涅盘即世间。然而，佛学发展过程中渐渐变得跟瑜伽，也就是跟它最初反对的思想，越来越相似。这时龙树菩萨出世，以《中论》破佛学的异化，某种程度上来说，是正本清源。龙树把捉住佛学最初的旨趣，以“缘起”和“无自性”来消泯“梵我”和“世间”的二值区分。可以说，龙树是用了一招“斗转星移”，让佛学从内部完成了革新。
德里达就是利用现象学内部的矛盾来革新现象学。
首先，德里达是一个激进的反“逻各斯中心主义”者，在这点上，胡塞尔也宣称自己是反形而上学的。然而，德里达证明了《逻辑研究》的现象学恰恰是一种形而上学，而且是一种更为彻底、更为严格的形而上学。这使得胡塞尔的所有努力都和他的初衷相悖。而德里达的这个全新的结论恰恰是从胡塞尔自己的《逻辑研究》文本中推衍出来的。
形而上学是什么？这是个太复杂的问题了，然而我们也可以用一句话简单概括，那就是——形而上学坚持“与自身同一者”是存在的，而且坚持这种“与自身同一者”是永远存在、不会改变的。正是这“与自身同一者”的存在保证了知识的客观性和世界的存在（也就是莱布尼茨说的“为什么存在存在而虚无反而不存在”，说得明白一点，那就是，为什么总有点东西存在而不是一无所有）。这个“与自身同一者”，是，比如说维特根斯坦在《逻辑哲学论》里面说的那个“对象”，比如古希腊的“逻各斯”，比如流俗的观念中老子所说的“道”。
那如果德里达说胡塞尔坚持了一种“形而上学”，那么这种“形而上学”的“逻各斯”“对象”抑或是“道”又具体是什么呢？
胡塞尔现象学的源头的“直观的当场给予”，这个表述应该不难理解吧，胡塞尔提出了很多种意识的形态和存在方式，然而究其本质，都是来源于这个“直观的当场给予”，这个“当场给予”的是什么呢？那是一种“纯粹的自身在场状态”。那么这种“纯粹的自身在场状态”究竟可能不可能呢？《金刚经》说“过去心不可得、现在心不可得，未来心不可得”，胡塞尔证明了“过去、将来”不可得，德里达进一步说，“现在心”也不可得。怎么证明的？这就是一个符号学的问题了。
《逻辑研究》的第一研究第一章做了一个不起眼的区分，正是这个区分中的隐藏的问题让整个现象学大厦轰然倒塌。这个区分就是——“符号”（Zeichen）具有两个含义，“表述”（Ausdruck）与“指号”（Anzeichen）。“表述”是意向赋予的纯含义，任何情况下都是有效和同一的，它是观念化思想的基础。“表述”有点类似于先验意识。而“指号”则是与时空和物质载体有关的。它可以是无含义的，比如你说话的时候的手势。也可以是有含义的，比如你在与别人交谈时掺杂的心理活动。可以举一个不太准确的例子，我约我暗恋的人一起吃饭，我们说话的时候，我对她的“爱”就是一个“表述”，它具有纯含义和先验性。也就是说，它可以是“无人称”的，在这个层面上，我的“爱”你的“爱”他的“爱”都是一种世界内的存在物，没有人称，故而也没有区别。而我们说话时，我的手势就是一个“指号”，而我看着她的脸浮想联翩，例如想着自己吻上她的嘴唇的场景，这个心理活动也是“指号”。
话说到这里，应该很明白接下来要说的是什么了。无非是论证“表述”和“指号”是彼此沁入不可区分的。但是德里达的妙处恰恰是不这么做。他要论证一种更为本质性和深层次的“彼此沁入”。这使得他和胡塞尔之间的论证不是简单地唯理论和经验论的区分，而是一种“形而上学”和“后现代”的决斗。
德里达是怎么做的呢？他论证了“表述”同样具有“指号”的再现结构。有必要对这句话做一个解释，什么叫再现结构。胡塞尔费尽心机为“表述”寻求一个“纯在场”的“原发结构”，这个原发结构是“当下给出”的，它“呈现”出来。而“指号”则具有再现结构，这种再现结构意味着它可重复，而且在某种程度上不是“自为”的——你可以想象你在谈话时，手势还没做完，你已经意识到整个手势会是怎么样的一个轨迹。德里达是如何论证“表述”具有和“指号”类似的再现结构的呢？那就是去瓦解“表述”的自身在场的同一性以及瓦解与“表述”共谋的“语音”的自身在场的同一性。这种瓦解是从胡塞尔对“表述”的“当下呈现”所做的论述中这样或那样的破绽开始的。
解构工作从两方面展开。第一个方面就是深化胡塞尔“意义在先”的原则。所谓意义在先，就是说，“表述”被直观填满之前已经具备了天然的意义。这个意义是一种意向性的意义。我们完全可以在不知对象为何物的时候做一个表述，物理学上经常会有此类的例子，譬如“粒子不可能在同一个时空坐标下具有两个速度”，“在同一个特定时空坐标下具有两个速度的粒子”这个表述只是无对象的，而不是无意义的（否则这条物理定律也就没有意义了）。这是胡塞尔的观点，而德里达的观点更进了一步，他认为，只有对象不在场时的表述才是真正的语言活动，这是语言自由的本性使然。意义的原初状态是“非充实”且非对象的，对象在场时，语言反倒失去了其原初性。当我们说“同一特定时空坐标下具有一个速度的粒子”是，它的意义是非充实的，就像“同一特定时空坐标下具有两个个速度的粒子”一样非充实，然而我们为前一个表述安装上一个所指对象时，这个表述反而不原初了。这就是“意义在先”原则。


与德里达不同，胡塞尔是坚持意义最终是隶属于对象直观的。直观和知觉总是我们知识的来源。而一切意识活动最终奠基于其上。那么胡塞尔怎么解释“特定时空坐标下具有两个速度的粒子”这个表述的意义呢？当然，胡塞尔举的例子不是这个，但是是类似的，他举例子是一张写着“我”的纸，一张纸上面写着“我”，你不知道这个“我”是谁写的，那么这个“我”的意义怎么解释呢？胡塞尔搪塞道，“我”这个词是有意义的，但是他没有指向对象，所以其意义是“反常”和“本质偶然的”，那么现在的矛盾很明显了，胡塞尔在这里说的话明显有悖于他自己提出的“意义在先”原则啊。“意义在先”原则导出的是——意义本身包含有不在场、不饱满的维度。
这就引出了解构的第二个方面，德里达用独白来说明。在独白中，我们并不使用实际的语词，而只需要“表象的”语词或“想象中的”语词；因此，在自言自语时，语词完全不起任何指号的功能，我们也并不真正“传诉（或告之）”给自己什么自己还不知道的东西，因为我们自己就在同一时刻体验着这些行动。换言之，这里自己对自己完全透明，表述与被表述者在当下瞬间完全同一。德里达就从分析胡塞尔讲的“表象”或“想象”的含义入手，很有依据地论证它们的根本意义并非“呈现”，而是“再现”。这尤其适用于对于符号的表象或想象，并进而用胡塞尔讲的时间构成的结构来反驳他自己的“当下瞬间的自我完全同一”的说法。胡塞尔在分析内时间意识时实际上已经否认了有纯粹独立的“当下现在”可言，因现在总是从根本上与对过去的保持和将来的预持交织在一起的。但他仍要维持现在在场状态的特权地位，因而认为作为当下原印象的直接变样的保持与事后对这一印象的回忆再现有本质的不同。前者还是处于构成“晕圈”中的活生生在场的一部分，后者则是“已经凉了又再加热”的次生的再造过程了。这实际上是将符号化行为作为一个整体排斥出了现象学的生命源头之处。德里达认为这两种“再”并无本质区别，其最有力的一个理由就来自胡塞尔的一个核心主张，即任何意向活动都有一个可被无限重复的核，正是它的存在使得观念的同一性可能。因此，作为重复的再现是任何意义构成行为，包括时间构成行为所绝对和首要地要求的。但这也就意味着，上面提到的“替为”结构要先于“自为”结构。请注意，由于这里“再-现”已处于如此原本的地位上，它已主要不指对某个现成者的再现了，而意味着一种原本的不在场与在场交织的状态，一种总以“补充”、“赊欠”、“非自身同一”为前提的原初“结构”。
德里达相信，这样的反驳将动摇现象学和整个形而上学的根基，并由此而引伸出他的解构主义思路。各种“再”的共根是那使重复可能的结构，也就是德里达所讲的“印迹”的构成。而这也就正是“趋别”的含义，即在最本源处还势必存在的区别和拖延；正是由于这区别（如同索绪尔讲的音位间的区别）造成的动势和拖延维持住了错位与区别，在场和意义才是可能的。由此可见，“趋别”与“印迹”的本义主要来自现象学的时间分析，由保持结构（或晕结构）和再现结构的贯通而来。所以德里达讲：“与区别不同，趋别指出了时间化的不可还原性”。又将印迹说成是“保持的印迹”。
在《声》第6章中，德里达说明了语音与胡塞尔追求的形而上学的观念化之间的“同谋”关系。话语之声与书写的不同在于，它不涉及空间中显现的异于我的指号，而主要是一种时间中的当下自我作用。当我说话时，我的话并不脱开我的气息所及，我同时听到并领会自己所表达的意思，我与我的话语处于一种活生生的自我影响的当下晕圈之中：所以它最适合于体现观念化和主体性所要求的在场的自身同一性。因此，历史上的形而上学和现象学都要抬高“说的逻各斯”，而贬低再现性或拖延性较强的书写符号的思想地位。然而，德里达分析到，胡塞尔毕竟需要“陈述”，实际上也就是需要符号来表达出观念对象，而诉求于话语或语音的“肉身化”也就势不可当地会引出书写的符号，因为语音的时间化总已是一个保持的印迹，里边有区别和拖延造成的“空间”，必定导向入世还俗。表述的时空交织和内外交织是原本的。
而且，德里达理解的书写也不只是一般的物质符号，而应被视为造成趋别的印迹，“这种原书写在意义的源头处起着作用。”更具体地说，书写就是指那当主体或对象完全缺失或死亡了之时，仍然在起作用的符号。很明显，这样一个解构主义的中心思路也植根于德里达对胡塞尔的解读之中。


德里达的《声音与现象》还没有读过，我读的是他的《友谊政治学》。觉得最能够表达德里达的“想象中的”语词声音的应该是诗歌，诗歌能够把声音与现象再现出来，却不用改变诗歌形式。诗歌中的语言返回自身是为了消解自身，这个和概念语言要求的自身同一性相反。此再现非彼再现。诗歌倒是有“拖延和动势维持住”“在”的功能，也难怪海德格尔说人是诗意的存在。
其它我还没有把握说。