我们读查拉图斯特拉的格言和诗句，但实际上和形式上，这样的文本不能从创建和应用法律、提供契约关系，建立体制等方面来理解。惟一可想到的关键性着眼点或许是“乘船”（embarkatio）这一概念。在此，有一些帕斯卡式的东西。我们乘坐在某种“美杜莎”的伐子里，当它飘向冰层潜流，或者是奥里诺科或亚马逊这样的热带河流之际，炸弹从天而降到木伐的四周，乘客们同船过渡，他们彼此厌恶，相互打斗和相互吞噬。同船过渡既是共享，共享某种外在于法律、契约和体制的东西。这是一个飘流期，“非领域化”时期。我这样说显得极其松散、含混，因为这只是一个假说、一个涉及尼采文本、一种新型书籍的原创性的模糊印象。 那么，给人以这种印象的尼采格言的特色何在？莫里斯•布朗肖在其著作《无限的交谈》中指明了一点：与外部的相关性。随意翻开尼采的任何一部书，你几乎都会获得某种非内在连贯性的新鲜体验，无论这种内在性是内在的灵魂意识，还是内在本质或概念——也即是说，哲学的支配性原理。同外部的相关性总要经过内在性来过渡、来化解，而且这个过程总是发生在某种既定的内在性之内，这正是哲学著述的特征。尼采则恰恰相反，他使其思想，写作直接奠定于同外部的关系上，像精美的画作一样，一个格言也是被框定的，但是，在哪一处它变得精美？是在这样的时刻：人们感知到这个移动，这个框架线来自外面而不是始自于这个框架内的时刻。它始自于框架的下面或旁边，并穿越了框架。就像在戈达尔的电影中，人们用墙来画画，这个框架不是将画面圈定起来，而是直接将画面同外部关联起来。现在，将思想悬挂在外部是哲学家前所未有的行为，即使是在他们谈论政治的时候，甚至是当他们将这样的主题视作是漫步或新鲜空气的时候。要将思想直接悬挂于外部，谈论新鲜空气或者户外是不够的：“它们像命运般地来了，没有道理，没有深思、没有掩饰；它们像闪电一样显现，太可怕了，太突然了、太令人服气了、太与众不同了，甚至于不会引起憎恨。”尼采的著名文本总是这样牵涉到国家的缔造者、“那些面呈褐色的艺术家”。 这样就不可避免地想起了卡夫卡的《中国长城》：“要明白他们是怎样抵达的，抵达离边疆如此之远的都城的所有路径，是不可能的。然而，他们就在这里，每天早上人数还在增加……和他们交谈是不可能的，他们不懂我们的语言……他们的马甚至是食肉动物。”在任何情况下，我们都可以说，这样一些文本都被从外部而来的某种移动所穿越，这种移动不是始自书页（也不是前面的书页），它不为书的框架所束缚；它完全不同于想像性的再现活动，也不同于在读者心中从语词中而习惯性地产生的抽象概念活动。有些东西跳开了书本而进人到完全外在于书本的区域。我相信，这就可以合情合理地误解尼采的全部著作。

一个格言是彼此分离的诸力的一个混合体。 一个格言不指意、不表意，它既非所指，亦非能指。倘非如此，文本的内在连贯性仍未被扰乱。一个格言是诸力之嬉戏。最近期之力——最新、最晚近、暂时而言也是最后的力——总是处于最外部。尼采很清楚地表明了这点：如果你想知道我的意思，那么就找一种力对我之所言赋予新意，并使之成为文本的基础。按照这一途径，就不存在着对尼采进行解释的问题，而只有一些机械问题：标绘出他的文本；试着建立通过外力确实能使文本得以传导的东西，也即是说，能量流。 在这点上，我们碰上了由尼采的文本所引发的问题，也即是说，尼采的文本回荡着法西斯或反犹太人的音调。在此，我们首先应认识到，尼采滋养过而且仍然在滋养着大批年轻法西斯分子。表明尼采被法西斯分子滥用和完全扭曲，在有一段时间里是非常重要的，让•瓦尔、巴塔耶和克洛索夫斯基在AcePhale评论中都曾这样澄清过。但在今天，这不再是必要的。我们不需要在文本分析的层面来讨论尼采——这并非因为我们不能在那个层面展开辩论，而是因为这样的辩论没有意义——相反，找们要发现、确定、收集外力，这些外力赋予各个不同的警句一种解放意识，一种外向意识。 尼采思想的**性在方法的层面上非常明显，正是方法才使得尼采的文本本身不具有“法西斯”、“资产阶级” 或“**者”等特性，而是被视作一个外部领域。在这个外部领域里，法西斯、资产阶级和**力量迎面相遇。如果我们用这种方式提出问题，符合尼采的方法的回答就是：发现**性力量。问题就总是考察来自于外部的新力量，这种力横穿跨越了尼采文本的格言框架。这样，这里的合法误解就是将格言看作是某种现象，这种现象等待着新的力的到来，新的力制服它，使它运转，甚至使它爆炸。 除了同外部的相关性外，格言还有一种强化（intensive）关系。如克洛索夫斯基和利奥塔所表明的，这两种特性是同一的。我们且暂时返回至那些体验状态，这些体验状态就某一点而言，不应转译成再现或幻想，不应通过法律、契约和体制符码来表达，不应被交换或出让，相反，它们应视为将我们卷至更远外面的动态流动，这确确实实是强化过程。体验状态在本质上不是主观的，至少不能肯定是主观的。而且，它不是个人的。它是绵绵不断的流动，是混乱的流动。每一种推进式的强化感肯定同另一种强化感发生关系，肯定有一个联结和传递点。这潜藏于所有符码之下，是对所有符码的逃避，它也是符码试图转译、转化、再创造的东西。在尼采推进式的写作形式里，他告诉我们，不要仅仅因为再现而放弃强化感。强化感不是指的能指（再现的语词），也不是指的所指（再现的事物）。如果它既是解码手段，又是解码对象，我们到底怎样看待它？它可能是尼采思想所引发的最难以洞穿的神秘性。 专名在此也扮演一个角色，但它们无意成为词与物（或人）的再现。苏格拉底前的古希腊哲学家、古罗马人、犹太人、基督、反基督、裘力斯•凯撒、博尔吉亚、查拉图斯特拉，这些集体的或个体的，在尼采文本中来回穿梭的专名既非能指，亦非所指，相反，它们表示着刻写在某种躯体上的强化感，这种躯体可能是书籍体或人体，也可能是尼采自身的受难身体：我是所有的历史之名……在彼此相互穿透，同时又被单个躯体所体验的强化感中，在为专名所表明的强化感中，存在着一种游牧主义，一种永恒的位移。只是在和对躯体的流动刻写相关的情况下，只是在某一专名的迁移着的外部这一条件之下，强化感才能被体验，而专名也总是一个面具，它掩盖着其中介。 格言尚有第三个重要关系，既幽默和反讽。读尼采而不发笑——不常笑、不大笑、甚至不狂笑——的人，在某种意义上根本没有读懂尼采。不仅对尼采来说事实如此，而且对我们所有在同一反文化视野的其他作者而言也是如此。反映我们的颓废、堕落的方式之一是人们感到有必要表达他们的痛苦、孤独、罪感，有必要使这些遭遇，即全部的内心悲剧戏剧化。马克斯•布罗德回忆过当卡夫卡朗读《审判》时，听众因为大笑而变得狂野。事实上，不发笑，不从一个快乐瞬间过渡到下一个瞬间，也是很难读懂贝克特的。笑，并不表意。精神分裂式的笑，或**式的欢乐，这些出现于伟大的书中。不是微不足道的纳西瑟斯式的痛苦，不是罪感恐惧，我们称之为一曲超人喜剧，一种神圣笑料。某种难以描述的欢快总是从伟大的书中涌现，即使在它们表达丑陋、绝望、恐怖之机。实际上，所有伟大之书都促成某种变革，它们说出了明日的健康。当这些符码被搅毁的时候，人们只能大笑。 如果你将思想同外部相联，它就会获得自由空气，它就会引发狄奥尼索斯式的笑声。就像通常那样，当尼采发现自己面临一些让他感到恶心、卑鄙、无耻的东西时，他就嘲笑，而且还竭尽所能地尖锐嘲笑。他说：“再努把力，它作呕得不够；或者，他从另一个角度说，因为它令人作呕，从而使人震惊，它是一个奇迹，一件杰作，一朵有毒鲜花；最后，人们开始发生兴趣。尼采就是这样对他所称之的“良心谴责”进行思考和讨论的。但是，黑格尔式的评论家始终存在的对嘲笑无甚反应的、精神性的评论家告诉我们：你瞧，尼采严肃地对待良心谴责，他将它当做精神演进的一个时段。当然，他们很快地忽视了尼采从这种精神性中得出的东西，因为他们意识到了危险。 如果尼采确实承认某种合法的误释的话，那么也完全存在着某种不合法的误释。——后者出现于严肃和庄严的态度中，出现于查拉图斯特拉的模仿者那里——也即是说，对内在性的膜拜。对尼采而言，笑总是指涉着反讽和幽默的外部活动，一个剧烈活动，一个紧凑活动，就像利奥塔和克洛索夫斯基所指出的那样。在低强度和高强度之间有一种自由好戏。低强度可以毁坏高强度，甚至可同最高强度一样高。对强度的这种馆戏不仅仅影响了尼采幽默和反讽的消长，而且它还构成和确立了来自外部的经验。一句格言的关键是笑和欢乐，如果我们在格言中没有发现使我们发笑的东西，没有发现幽默和反讽的分布，没有发现强度的区分，那么我们就什么也没有发现。

最后一点看法。我们且返回《道德的谱系》中有关帝国缔造者的一个重要段落。在那儿，我们碰上了亚细亚生产中的人们。在原始的乡村社会基础上，这些暴君建造了他们的帝国机器从而对一切进行超级编码，由于组织大型项目的统治官僚制，他们就靠过量劳动而喂养着（不论他们在哪儿出现，都会有一些新事物涌现，即一个活生生的运作的统治结构，它的部件和功能界线分明而又互相协调，其中，没什么东西没找到一个事先安排和协调的位置，没什么东西事先未找到一个其“意义” 同整体相关的位置）。然而，这个文本是否能将在其他方面分离开的两种力联在一起还值得怀疑——这两种力在卡夫卡的《中国长城》中作了区分，甚至使它们对立起来。因为当人们试图发现原始部落社会是如何引发其他统治形式时——尼采在《道德的谱系》中第二部分提出的问题——人们就能明白这两个完全不同的然而又是严格相关的现象发生了。确确实实，乡村社会被暴君的官僚机器所吞没，这些官僚机器包括法律学者、领导者、官员，但是在外围，这些社会开始着手冒险，它们进人另一个统一体，这次是个游牧社会，一个游牧战争机器，它们开始解码而不是使自己被超符码化。全体都起程了；他们成为游牧者。考古学家引导我们不要将这种游牧主义设想为原初状态，而应将它看作惯于定居的群体突然发起的一次冒险，这些定居群体为一种移动魅力、一种外向性魅力所推动。游牧者及其战争机器对抗暴君的管理机器：一个外向的游牧体对抗一个内向的暴君体。而各种社会仍旧是彼此关联的。暴君社会的目的是对游牧战争机器进行整合，使其内敛化，游牧社会的目的是为新征服的帝国发明一种管制。这两种社会永不停息地彼此对抗，直至他们彼此缠绕而混乱。 哲学话语诞生于帝国。它历经了无以计数的变迁，这同一变迁使我们从缔造帝国到达古希腊都城。即使在古希腊城邦内，哲学话语仍旧同暴君（至少是在暴君主义的阴影下）、同帝国主义。同对人和物的管制（列奥•斯特劳斯和科热夫在他们的著作《论专制》中对此给出了大量的证据）存在着严格关系。哲学话语在本质上总是同法律、体制、契约密切相关。法律、体制、契约，组织在一起就构成了统治主体，成为从最早期的暴君国家到现代民主国家中的居民历史的一部分。“能指”真正是暴君的最后的哲学变型。但是，如果尼采确实不属于哲学，那或许是因为他最先构想了一种反哲学话语。这种话语首当其冲是游牧的；它的陈述可视作是游牧战争机器的产物，而非理性的管理机制的表述，管理机制中的哲学家是纯理性的官僚。可能正是在这个意义上，尼采宣布始自于他的新型政治学的到来（克洛索夫斯基称之为尼采为自己阶级的谋划）。

在我们的体制下，游牧者命运多舛，这已是共识：为了使它们定居下来，我们将无所顾忌，而他们则罕能坚持。尼采的生活就像这样一个游牧者，他沦落为幻影，在出租房子里不停地迁移。但游牧者并不一定是迁移者，某些旅行发生在原地 insitu），它们是紧凑的旅行，即使从历史的角度看，游牧者也并不一定像那些迁徙者那样四处移动，相反，他们不动。游牧者，他们不过是呆在同一位置上，不停地躲避定居者的编码。我们也知道，对今日的**者来说，问题即是要在某种特定斗争目标内团结起来而又不落入党派或国家机器的暴君和官僚组织中。我们寻求一种不重建国家机器的战争机器，寻求一种与外部关联的游牧体，这种游牧体不会让一种内在的暴君体复兴。或许这就是尼采最深刻的思想，它还标示着他同哲学决裂的程度，至少就其格言而言就是如此。他使思想成为战争机器——攻坚大褪，成为游牧力量。即使旅行静止不动，即使它身临困境，不可觉察，难以预料，藏于地底，我们还是应当自问：“谁是我们今日的游牧者，谁是真正的尼采？”
选自《尼采的幽灵》，中国社科文献2001.