第四部分、“耶墨衡论”的理论基础：耶墨二家要旨之异同
　　基督教与儒家、墨家和儒家的比较研究，相关学术成果已经汗牛充栋，笔者不须再添赘言。这里要指出的是，“耶墨衡论”能够发生的前提基础，必然是耶墨二家在义理和信仰上存在一定关联性，即其“契合”基督教与中国文化会通的范式基础，又具备“转化”儒家思想的精神价值。笔者对此有如下归纳：
　　1、墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动：（1)以兼爱非仁爱；(2)以非命非有命；(3)以明鬼非无鬼；(4)以天志非天道；(5)以薄葬非厚葬；(6)以性染非性善；(7)以相利非唯义。
　　2、基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判：(1)以博爱辟等差之爱；(2)以原罪论辟性善论；(3)以神之本辟人之本；(4)以天堂永生辟内圣外王；(5)以契约精神辟血缘关系；(6)以救赎在神辟修证在人；(7)以宗教伦理辟伦理宗教。
　　3、耶墨二家要旨的近似：(1)博爱世人与兼爱天下；(2)独一神观与鬼神有明；(3)借助他力与义由外入；(4)君权神授与上同下比；(5)契约精神与周道夏政；(6)人人平等与兼善相利；(7)和平思想与非攻精神；(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神。
　　4、“耶墨衡论”的内在一致：(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性；(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性；(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性；(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性。
　　5、“耶墨衡论”的潜在目标：(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）；(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）。
　　笔者目力有限，目前仅见苏州大学哲学专业胡激的论文《兼爱与仁爱、博爱——论墨家现代伦理的文化价值》曾尝试从基督教、墨家、儒家不同的文化视角为切入点，分析三家在“爱人”的思想观念上的异同，最后的落脚点在于三家之伦理道德如何与社会主义社会相适应。不过该文存在“观今鉴古”“以今评古”的学术思维误区，没有注意返回“原道”或者“原墨”的具体处境来考究，且以仁爱、兼爱、博爱来处理三家之伦理观显得简单，降低了论文的学术含量。而即使将视野放宽至近代以来的中国教会界或者知识界，也仅有黄治基、张纯一、吴雷川、王治心等少数基督徒和知识分子有相关的专题论述（下文会介绍）。然而教会人士所撰之文章，其“援墨入耶”的方式不可避免有“宣教”上的考量，缺乏严谨的学术理路，或有勉力为之者，也存在许多致命的学术硬伤；而教外人士出于改良国民性及批判儒学之需要的“耶墨并举”的理路，从来也不是一以贯之，故参考价值不大。

第五部分、“耶墨衡论”的起头——“排他”范式的“耶教起源论”
　　近代墨学复兴之前，儒家思想作为中国传统文化的主流，在基督教与中华文明的对话过程中的占据主要地位。除了徐光启、李之藻等少数人外，儒家仕君子中对基督教有基本认知的人数并不多，在“儒耶对话”上已经步履维艰，更遑论“耶墨衡论”了。由于中国士大夫阶层始终抱持“儒家中心论”的思想，即便是西学兴起之后于部分开明官员中所提倡的“中体西用”，本质上仍然是将基督教放置于西方文明的器物层面进行考量，而不是平等地进行对话、交流和学习，仍属排他性质。是故有清一代，尤其是鸦片战争前后，曾经一度盛行“基督教源于佛教说”，甚至魏源、郭嵩焘、黎庶昌、宋育仁等在当时已属开明的著名学者和官员都持此论，可见中国人对基督教的隔膜有多么深厚。
　　晚晴时代，随着国门洞开，西方传教士争相涌入。儒家的思想基础开始动摇，西学的兴旺给中国知识界注入了一股鲜活的气息。同时孙诒让等朴学大师在校勘注释、阐经释意上的杰出贡献，使得墨学得以历经千年重见天日。在这之后，当中国文化阶层面对西方基督教的时候，不但可以从固有的儒释道三家汲取资源，更可以以墨家作为比附。而当他们将墨家和基督教进行比较研究的时候，很快就发现其实在中国传统文化当中，与基督教相似成分最大的就是墨家。如前文所述，无论是墨家的宗教思想“天志”“明鬼”，抑或墨家的核心观念“兼爱”“非攻”，甚至是作为所谓“教主”的墨翟的人格，都与基督教的“独一上帝”“博爱世人”以及耶稣基督的人格精神相似。谭嗣同在《仁学》中说到：“世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄……尚鬼，故崇地狱之说”。持相同看法的还有郑观应、薛福成、王闿运、曹耀湘、吴承恒等人，皆认为“基督教实出于墨家”。无论是“耶源于佛”还是“耶出于墨”，凡抱持这类型“西学中源”或者“中体西用”的中国知识分子，此时对中国文化还是有相当自信的。虽然他们不再以儒家为唯一参照物，却仍认为中国文明优于西方文明。合基督教与墨家为一处，引西方基督教源自中华墨家，则可证明在这些知识分子眼中，基督教最多是处于和墨家相似的地位，而非平行。同时即便“基督教源于墨家”论开始发生于知识界，其所得到响应者也是寥寥，这意味着墨学的地位虽然有一定上升，仍还不足以达到替代儒家思想的地步。毕竟长期作为“异端思想”的墨家和“异质文明”代表的基督教在彼时的合流，不能不为许多固守传统的中国人所疑惑。
　　依据上文所提到的关于范式转移的两个评判标准，我们可以看出这场发生于中国知识界内部的关于基督教起源的讨论，遵循的是以中华文明为主体的占据文化中心话语权的“排他”性质的范式，实质是希望将基督教化入中国文化传统的话语体系，无论这个体系所代表的是墨家也好、是佛教也罢。“耶教起源论”开起之后“耶墨衡论”的序幕，其意义主要在于第一次将基督教与墨家放在同一平台进行比较研究，并且希望从中国传统文化内部和外部寻找异于儒家文化的精神价值，以此补救民族之偏弊。客观上提高了墨学的学术地位，也打开了教会内外人士的眼界，使得他们第一次了解到中国文化不仅仅只有儒家一支。
　　当然，我们并不能就此认为清末民初的教外人士，其处理“耶墨衡论”的进路，都是秉持“排他”性质的范式。比如梁启超在研究国学的时候就注意到儒家的宗教色彩不够浓厚，限制其传播的范围，对人民大众没有什么影响，认为应向墨家的宗教形式学习，“用天志、明鬼，来做主义的后援”，并以“救世为心之耶教使然”来证明西方文明之成就。梁启超对基督教抱有宽容之态度，其于之后的“非基运动”中亦曾声援基督教。故在以梁启超为代表的一部分知识分子眼中，基督教和墨学，皆是“可以起中国之衰者”。不过总体来说，真正以“兼容”之范式来代替“排他”之范式的中国知识分子仍是少数，许多曾经对基督教给予赞溢之词的学者在后来的“非基运动”中纷纷倒戈，可见评判两种文化之关系的范式转移，必须特别注意其背后的文化中心意识。

第六部分、“耶墨衡论”的范式考量：基督徒眼中的墨家和基督教
　　相较之下，基督徒知识分子在处理“耶墨衡论”课题时所采用的研究范式则比教外人士显得更加多元和复杂，既有“排他”范式，亦有“兼容”范式，或者二者兼而有之。以下主要探讨四位基督徒知识分子及其所撰著作，分别为清末民初的基督徒知识分子黄治基（1866年—1928年）于1912年在福州美华书局出版的《耶墨衡论》；民国著名神学家吴雷川所撰写的《耶稣与墨翟》（1940年版）；民国著名神学家王治心所撰的《墨子哲学》；及提倡“佛耶会通”的张纯一居士所撰的《墨学与景教》。

1、“排他”范式：黄治基的《耶墨衡论》与王治心的《墨子哲学》
　　黄治基(1866—1928)，字尧臣，世称艾庵先生，福清江阴镇北郭村人。其幼受庭训，信奉基督，兼治国学，曾为福州美以美会赴美国环球总议会代表，后任新加坡培青学校校长兼代理诗巫基督教学校校长，聘为国文教授。他于1911年完稿，由方鲍参作序的《耶墨衡论》，堪称中国教会界较早的一部进行基督教和墨家比较研究的专著。黄治基在该书中记载一事，颇为有趣。大体是他年幼时于私塾上学，私塾的先生敬重某传教士的为人，曾“撰句为赠”，援引墨家的兼爱来比附基督教的博爱。没想到传教士大怒，“欲兴舌战而报复焉”。由此可以看见，彼时西方传教士受儒学的影响还是十分大的，其对墨学所持的偏见，几与儒生无异。
　　持平而论，黄治基的这部《耶墨衡论》，很难称为学术论著，就其体例而言，更接近宣教作品或者护道手册。该书名为“耶墨衡论”，实则并非“耶墨并举”；其特色乃既“非儒”，又“辟墨”。在方鲍参在该书的序言中说到：“我国士大夫，闭目不视，掩耳不闻。始以孔教为胜，继以墨子为东方耶稣，岂不谬哉？”。是故该书的立场，既不赞成尊孔贬耶，也不赞成将墨耶等同。黄治基虽然率先将目光投注到以儒家为代表的中国主流文化之外的墨家思想，并指出墨家与基督教有诸多相似之处，但是出于基督徒的身份以及个人的神学见解，仍然认为墨家远远比不上基督教。同弗雷德里克定义的后现代的范式转移不同，在黄治基的比较范式里，信仰不是开放的而是闭合的。故仍然属于“排他”性质的范式。当然这也从一个侧面说明，彼时中国知识界所发生的基督教与墨家的比较研究之风潮，已经引起了教会界人士的重视，迫使他们必须通过宣誓教会立场，以达到在教义上正本清源的目的，维护基督教的宗教特性。
　　王治心（1881-1968），名树声，浙江吴兴（今湖州）人，前清考入痒生。曾任南京金陵神学院国文和中国哲学教授，后任中华基督教文社主任编辑。同吴雷川一样，王治心是具有深厚国学功底的本土神学家，在其著作中除了摘引儒家经典以论证基督教教义，亦随处可见佛道及诸子百家的言论。对于推动基督教在中国的“本色化”的发展，王治心认为“我们是中国人，我们要介绍基督教于中国，当然要从中国文化方面努力，这也是我们责无旁贷的责任”。在“中国文化方面的努力”，自然包括“耶墨会通”。
　　王治心在《墨子哲学》中，论证墨氏兼爱与耶氏博爱趣旨相同，且墨家组织与基督教具备相似的宗教性，其爱的范畴不同于儒家标榜的“亲亲有术（差），尊贤有等”。但即便如此，王治心仍然强调基督教的救赎之功与恩典观是墨家所欠缺的，“基督之死，是替人赎罪……是墨子所未知的”。同黄治基一样，王治心也十分强调基督教的立场，并不因教会“本色化”而丧失宗教独立性。除《墨子哲学》之外，他的其他著作如《孔子哲学》、《孟子研究》、《中国历史上的帝观》、《道家哲学》、《中国学术源流》、《基督徒之佛学研究》、《庄子研究及浅释》、《中国宗教思想史大纲》、《孙文主义与耶稣主义》、《三民主义研究大纲》、《中国学术概论》、《中国文化史类编》等莫不是依此进路而展开。

2、“兼容”范式：张纯一的《墨学与景教》及吴雷川的《墨翟与耶稣》
　　张纯一（1871-1955），字仲如，法号觉义/证理，湖北省汉阳县兴隆乡人。他受洗于圣公会，后专事佛学研究。今天论及近代“佛耶会通”，张纯一都是一个绕不开的名字。他首次提出“佛化基督教”口号，致力于以耶、佛、墨等诸宗教和学派之精神进行社会改良运动。张纯一写过许多墨学专著，如《墨学与景教》、《墨子集解》、《墨学分科》等。
　　张纯一在“耶墨衡论”的比较范式上，有两个特质：一，他写《墨学与景教》的时候已由信仰基督教转为信仰佛教；二，他在其有关墨学的论著当中，都是将墨家作为一个既定成形的宗教来处理，是谓“墨教”。张纯一独特的信仰经历，使得在其思想理路中，将释迦、耶稣、孔墨诸圣之教化，视为同源而异流，殊途而同归，“一以无穷不害兼，一以圣灵无去来”，“墨家之明鬼，即景教之灵魂不灭也”，“墨家之兼，即景教之圣灵无所不在”。张纯一立定的诸教会通的进路，介于教外人士的实用主义倾向与教内人士的基要主义倾向之间，符合比较宗教学“兼容”范式之标准。
　　吴雷川(1870—1944)，本名吴震春，浙江杭州人。中国近代著名的教育家，也是华人教会中的神学激进派。他早年受过严谨的儒家教育，甚至考取了旧时科举的最高功名，因此神学思想不免带有“儒耶并举”的倾向。吴雷川以儒家“经世致用”的思想来改造当时处境下的中国基督教会，其高举耶稣“人格”（人性）而摒弃“神格”（神性）的激进神学也经常与正统教会界造成冲突。
　　笔者曾在之前的一篇文章中谈到，吴雷川的神学思想带有明显的“折中主义”的倾向，其受上个世纪20年代于教会外部兴起的“非基运动”和教会内部进行的“人格救国运动”的影响很大。吴雷川虽然没有海外留学的背景，其神学思想却暗合西方自由派神学，即强调社会福音的重要性。是故在他的观念里，“中西文明即儒耶的会通（整体），则必然是“儒家—基督教”式的；而论到人格救国或者人格救世（个体），则“墨翟—耶稣”的搭配反而比其他儒家人物（如孔孟荀曾）更常出现”。在《墨翟与耶稣》中，吴雷川大力推崇墨翟与耶稣的人格精神，“墨耶二人的理想与其人格如何为现代中国所需要”，“在此国家多难之秋，青年志士必当以墨耶二人之言行为法，努力预备自己，使己身能成德达材，为国家效用”。《墨翟与耶稣》所持之论，虽则有社会福音性质的实用主义考量，却也避免耶墨二家的门户之见，在体例上分置论述，不做高低优劣的评价，尽量做到兼容二家之所长，以促基督教与墨家的和谐相处。

第七部分、以吴雷川《耶稣与墨翟》为例来分析
　　吴雷川，(公元1870—1944年)，本名吴震春，浙江杭州人。1898年考中进士，任翰林院庶吉士。1906年任浙江高等学堂（今浙江大学）校长。1910年授翰林院编修。1911年后，曾担任杭州市的市长。1929年任燕京大学第一任华人校长。
　　吴雷川不但是中国近代著名的教育家，也是华人教会中思想激进的神学家。他1915年接受圣公会的洗礼，此后一直积极参加教会活动，并发表学术论著和文章。由于他早年受过极其严谨的儒教教育，甚至考取了旧时科举的最高功名，因此神学思想不免带有“儒耶并举”的倾向。吴雷川一生致力于中国传统文化和基督教文化的沟通交流，并且以儒家“经世致用”的思想来改造当时处境下的中国基督教会，故其高举耶稣“人格”（人性）而摒弃“神格”（神性）的激进神学也经常与正统教会界造成冲突。
　　要比较清晰地解读吴雷川的“折中主义”神学是不容易的。因为吴氏特别的个人经历，注定了他在会通儒耶方面，绝对不可能走早期耶稣会士或者利玛窦式所谓“超儒”“补儒”“合儒”的模式。如果说一定要下个定义，笔者倾向于在吴雷川的观念里，“援儒入耶”可作为其“人格基督论”在陈义上（耶稣）和实践上（孔子）的两极。值得注意的是，不同于同时代的吴耀宗、赵紫宸、谢扶雅等“海归派”，吴雷川属于没有留过学的“本土派”（当然还有王治心等）。因此吴雷川对于《圣经》的援引和对基督神学的了解，只能通过极为有限的中文译作。这一方面造成了他对当时西方主流神学的陌生（客观上也使得他对西方语境下传教士带来的教会模式和神学有很大抵触），另一方面也促使他以中国式的处境去诠释基督教这种异质文明，并有自由去开拓一个本土化神学的视域。其论著《墨翟与耶稣》即是代表作。
　　本文非学术论著，在下亦不擅史料报告，只在于提出几条相关史料，用以检视彼时中国基督教会“人格救国”运动的另一个侧面，以吴雷川《墨翟与耶稣》为例，侧击当时教会讨论及面对的议题以及吴雷川“人格基督论”的其中一个进路。

第一个侧面、关于《墨翟与耶稣》
　　吴雷川曾写作和出版过三部专著，分别为：《基督教与中国文化》（1926年）、《基督徒的希望》（1929年）和《墨翟与耶稣》（1940年）。其中《基督教与中国文化》影响最大，可目为吴雷川神学体系的奠基之作，之后两部也大体延续这个进路。不过若论到吴雷川式的“人格基督论”，则不能不提《墨翟与耶稣》。相比《基督教与中国文化》的综论式和《基督徒的希望》的灵修式，《墨》可谓是创新性的第一次将东方的墨翟和西方的耶稣之人格精神并举而作的专论。耶墨二人作为普世最为彪炳的人格榜样和精神楷模，第一次被中国的基督教界人士专门拿来做跨界的对比论述，从这个角度上来说，《墨翟与耶稣》就值得人们研究。因为在吴雷川之前，确也有不少知识分子论述到耶稣和墨翟的人格，但都是以教会之外的人士为主。
　　除了序言和结论外，该书大抵就是分成两部分：论述墨翟的有《墨翟略传》和《墨翟思想的研究》；论述耶稣的有《耶稣略传》和《耶稣思想研究》。该书的编排是采取耶墨分置的形式，在墨翟的部分不谈耶稣，在耶稣的部分不谈墨翟，各部独立成章，不同于他在《基督教与中国文化》中屡作多家要旨的诠释和对比，故显得比较简单，当然体例也更清晰。
　　在吴雷川之前，教会界另一位重要人物，与吴雷川有相似学术背景的王治心就已写过《墨子哲学》。王治心对墨子也给予高度的评价。两位“本土派”的教会人士一前一后都关注了中国传统主流文化即儒家传统之外的墨家思想，可见在他们的心目当中，作为中国墨家思想代表人物的墨翟，和西方基督教核心人物的耶稣，是有一定共通之处的。而我们也注意到了，大凡在20世纪前半叶，中国教会内外所兴起的“人格救国”运动，都不乏将墨翟和耶稣的人格相提并论的语调。因此可以说，若论到中西文明即儒耶的会通（整体），则必然是“儒家——基督教”式的；而论到人格救国或者人格救世（个体），则“墨翟——耶稣”的搭配反而比其他儒家人物如（孔孟荀曾）更常出现。这一点并不多为学界所注意。

第三个侧面、关于耶稣
　　吴雷川的“人格基督论”，学界的研究已经汗牛充栋，笔者亦无须再添几笔赘言。不过有几条史料，是与《墨翟与耶稣》有关的，特别提出来，以佐证下文的一些论述。
　　在吴雷川的《基督教与中国文化中》，他有关于“耶稣为基督”的论证，即“耶稣为基督，犹太人的王”，可以等于儒家中的“天子”、“圣天子”。并且，“耶稣一生以及他的受死而成为完全的人格，都和他为基督这件事有重要关系”。对于吴氏在中国文化语境中寻找对应和投射以去耶稣神性而加强人性的做法，其同事赵紫宸给予了批评：“耶稣对因为神子的觉悟，耶稣与上帝密切的心心印证的宗教关系，耶稣与前古先知的宗教使命，吴先生皆毫未提及。”
　　吴雷川并没有直接给出回应。在之后的《墨翟与耶稣》的《耶稣略传》中，他如此概述耶耶稣的生平：
　　耶稣生于犹太人渴望民族复兴的时代，幼年抱负大志，壮年时开始在社会作种种活动，凭着热烈的宗教信仰，要成就改造社会的事业，历年不久，受反对党的陷害，被钉于十字架而死，他却因着死而完成了伟大的人格。
　　在吴雷川的诠释里，不存在为“神子”的耶稣，只有作为宗教家的耶稣或者革命家的耶稣。所以吴雷川对耶稣人格的认识，没有多少神学上的考量，而是纯粹人本主义的。作为一个“人”的耶稣，之所以能达到吴雷川以“人格”来“致用”的效力，在于他符合了儒家传统里“成仁成圣”的标准，甚至有所超越。“杀身成仁，舍生取义，在孔子孟子是理论，耶稣却是实践了的”。
　　这也是吴雷川在神学上最为正统主流教会所批判的地方。我们当然不能把他的“人格基督论”完全视为功利主义或者实用主义的考虑，不过，他去“神性化”的基督论，也确实容易造成以“宗教性”代替宗教的后果。他“更信基督教与其他各种宗教，乃是各派学说，都是同源，在大本上并无违异。将来必要百川归海，普世同风”的调和式的折中主义，确能回应教会在激烈变革时代须负担的责任，并推促教会在社会改革和爱国主义上做更多工作，然而却也容易消解基督宗教作为普世宗教的独特性，偏离基督福音的核心信仰。也因着这种“基督论”和“教会论”的神学取向，使得在他的观念里，儒、法、墨、道、佛、耶都是差不多的，只要能改进世道人心，耶稣也好、墨翟也罢，都可拿来利用。

小结
　　《墨翟与耶稣》算是20世纪上半叶中国基督教界唯一一部专门论述基督人格的专论。“以救世为前提”，以“墨耶二圣之心理相同”为基础撰写的《墨翟与耶稣》，最后的反响并不如刘廷芳在该书序言中所预计的那样大。而“人格救国”微弱呼声很快也被随之而来的民族危机所淹没。吴雷川作为一个接受中国传统文化教育尤其是儒家教育的基督徒，以其“经世致用”的思想希冀基督教能够以符合国情的方式扎根于中国这片土地，其努力不能不说是艰苦卓绝。然而由于客观环境的制约，以及个人对《圣经》误读，使得其调和式的折中主义无法在教会界或者知识界取得基本共识。无论是从整体上（文化层面）的儒耶对话，还是个体上（人格精神）的墨耶并举，都只能是一种权宜之计。从吴雷川后期越来越激进的神学思想可以看出，吴式范本的“人格救国论”和其他很多教会人士的“人格救国论”，都是不足以成为一种系统化的范式化的神学思想，只能是因应性质的处境诠释。很快，民族解放的高潮就来到，随之而来的是更加剧烈的社会动乱。吴雷川本人于抗战胜利的前一年过世，也就是《墨翟与耶稣》出版后的第四年。之后，“人格救国论”就如同末日余晖，渐渐衰微接近于无。

结论、耶儒之外：借用汉语神学的视角，“耶墨衡论”比较范式的改变
　　近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的“耶墨衡论”，其重要性往往被学界低估。作为中国文化支流的墨家，是否具备同儒家、佛教同样的文化当量，从而能够与代表西方文明的基督教进行沟通对话，是“耶墨衡论”首先要面临的问题。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨衡论”有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的“异质”性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。不过，“耶墨衡论”之课题之所以会提出，恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上，具有“儒耶对话”“儒佛对话”所欠缺的一些东西，故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化“反例”的意义，也是“儒耶对话”和“儒佛对话”所不可替代的。
　　那么，该如何借鉴汉语神学的成果，重新发掘“耶墨衡论”的时代意义呢。除了本文第四部分提到的耶墨二家的基本异同外，我们还应该有更广阔的“目力”，将已经应用于“儒耶对话”“耶佛对话”的比较范式和研究方法收纳下来，并整合中国近代史上有关“耶墨衡论”的成果，同时排除功利主义和实用主义的倾向，且不能有为了“反对”而反对的“预设”（如为了对抗“现代新儒学”“政治儒学”“儒家宪政”“儒教宪政”而构建另一个与之对立的范式）。唯独如此才能确定是否“耶墨衡论”在当今时代还有进行之必要性。当代的“耶墨衡论”的进路，首要任务还不是“标新立异”，而是至少赶上“耶儒对话”和“耶佛对话”的进度。