佛教分裂原因有很多因素，基本上大部份来自僧人之「见」和「戒」的问题。佛陀在天上说七部阿毘达摩论给众神听，此包含《论事》的论母在内，于第三结集出现，由目犍连子帝须长老所编，目的是为了处理佛教正法、律所受到的污染。
「论事」的概念可分为两种：一、是在早期佛教被定为「十论事」出家人该谈，二、是在佛灭两百年后部派佛教时期，主要内容是上座部针对其他部派的争论。
《论事》在九分教中被定于授记，它和阿育王刻文都来自摩竭陀文古印度方言。《论事》逻辑方式可分为八种叫「八罚论」，有顺论和返论进行问答。
初期佛教对外道「一切」的批判：据巴利文献记载，佛陀在世时，古印度宗教信仰及哲学思想相当活跃，尤其在尼柯耶《长部》的「六十二见」等初期经典中，充分描述了古印度宗教繁盛、思想活络。
除「六十二见」外，对印度社会影响甚巨的另一股思想，即婆罗门所掌控的教育训练机制，其教导内容含括「三吠陀」及其他论书，例如「顺世论」，「大人相」等书。在此教义系统下，致使印度宗教及哲学思想在生命观、有情观、宇宙观、甚至「一切」观等论题上，与佛教的教义相较，显然是各自表述。
佛教在印度出现后，初期佛教与婆罗门教的理论并不吻合，初期佛教对婆罗门的教义显然作了适度的批判与另一番诠释。本文研究目的，是以部派佛教时期的阿毘达摩《论事》「一切有论」进行探讨。至于为何要讨论初期佛教对「一切」的看法？此问题是为了厘清初期佛教和部派佛教间对「一切」观点的相关性，及其思想之演变。
大体上，这个问题可归纳为两方面：初期佛教佛陀对外道「一切」观点的批判。二、部派佛教上座部《论事》对说一切有部的批判。部份当代学者认为，部派佛教时期的说一切有部提出「一切有」的看法，主要与外道论辩有关。
例如水野弘元在其著作《佛教的真髓》提到：「说一切有部更进一步说‘法体恒有’，认为有为诸法虽然是生灭变化的，而诸法体性（本体，本质）却不会变化而有常存，这种说法应该已悖离佛教本来的立场。总之，所以会如此 ，或许是为了与外道作争论。」
关于水野弘元的看法，有部对外道的论辩，是否与初期佛教对外道的争论相符，是值得怀疑的。无论如何，笔者试图将上述二阶段外道时期与部派佛教在相处上，找出有部和外道相关的对话资料，如巴利文献记载佛陀与外道的对话，即便如此，还是有着相当程度的困难。
因此，笔者仅就初期佛教对外道的批判，和上座部佛教对有部的批判为研究范畴，以进行考察一切有部，是如何把原来佛教的教义重新诠释、创新或扭曲。
透过《相应部》中的两部经：《生闻经》、《顺世派经》，这两部经发生在同一地点。主要场景以舍卫城为背景，分别由两位不同的婆罗门，以相同的思维方法，与佛陀进行哲学式对话。从上述两部经典，可窥见佛陀既不讨论也不重视哲学问题。其所使用哲学式的思辨技巧，可推说：一来为求辩论，二来想听听佛教对「一切」之问题如何解释。
然而，佛陀始终并不以哲学的观点、方式与之回应。第一部经《生闻经》，是由婆罗门和佛陀对「一切」是否存在，进行一系列的探讨。据《相应部注释》生闻婆罗门处于胎内就听教，如此而得名，他是有八百万财富的大典尊。生闻婆罗门所关心的问题，也是当时印度人普遍关心的哲学问题。
从古至今，不论西方或东方哲学，这个形而上学的终极问题，一直是被哲学领域所关注的。这位婆罗门自然是不会置身于哲学传统之外，他对佛陀的提问，无非是两种选项：“是”或 “否”。然而所提问的问题，全都被佛陀视为极端，佛陀并不轻易选择“是”或“否”，现列举经文如下。
《相应部.生闻经》：尔时 ，生闻婆罗门来诣世尊之处。诣已，与世尊俱相致问候，坐于一面之生闻婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！一切为有是如何耶？」世尊曰：「婆罗门！『一切为有』者，此乃一极端。」「瞿昙！『一切为无』是如何耶？」世尊曰：「婆罗门！『一切为无』者，此乃第二极端。
婆罗门！离此等之两极端，如来依于中而说法 。缘无明而有行，缘行而有识…如是，此乃全苦蕴之集。依无明之无余，离贪、灭而有行之灭，依行之灭…如是，此乃全苦蕴之灭。」如是说已，彼生闻婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！稀有哉！…愿终生归依。」
在印度的辩论风气与形式，是提问者和应答者必须针对某一论题持有相对的答案，方能开始辩论。只要对方所答为「是」或「否」，问者立即用自己的观点反驳之。然而，初期佛教却不以这样的方式介入，而选用批判婆罗门的方式。也就是将「一切」视为「有见」或「无见」，若选择其中任一方，终将落入极端，最后还是离不开邪见。
换句话说，此两种看法在初期佛教皆不能成立，也不被鼓励。此外，在随后的经文中，佛陀亦提出了更新、更完整理解生命的观点：因缘。
《顺世派经》提及一位主张顺世论，名称顺世派婆罗门，然而就印度哲学的分类而言顺世论是属于斫婆伽派哲学的一部份，它可说是唯物论的思想，也是一种古印度的辩论方法，但是这种方法在佛教的律法上，是不鼓励比丘训练，且认为这是邪命生活。此经主要是由精通顺世派理论的婆罗门与佛陀对话，由下可见。
《相应部.顺世派经》：尔时 ，顺世派之婆罗门来诣世尊之处…坐于一面之顺世派婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！『一切为有』是如何 耶？」「婆罗门！『一切为有』者，此乃第一世间之领域。」「瞿昙！又『一切为无』是如何耶？」「婆罗门！『一切为无』者，此乃第二世间之领域。」
「瞿昙！『一切为一』是如何耶？」「婆罗门！『一切为一』者，此乃第三世间之领域。」「瞿昙！又『一切为异』是如何耶？」「婆罗门！『一切为异』者，此乃第四世间之领域。」
婆罗门！离此等之两极端，如来依中而说法。缘无明而有行，缘行而有识…如是，此乃全苦蕴之集。依无明之无余，离贪、灭而有行灭，依行灭而有识灭…如是，此乃全苦蕴之灭。」如是说已，顺世派之婆罗门，如是白世尊曰：「尊者瞿昙！稀有哉！…从今愿终生归依…」
上述应注意的是，佛陀于此经对顺世论的批判。在结论中，虽然他对一切有四种看法，但佛陀并没有说这些是「四极端」，依然批判这些是「两极端」，如前《生闻经》对「说一切为有」和「一切为无」相同。
透过两部经的载录内容，可得出以下几个问题，例如：为何两位婆罗门问题不完全相同，皆被佛陀视为极端？为何在两部经中，佛陀对他们的问题不以“是”或“否”作回应？为何提出因缘的生灭作为中道？
在《生闻经》中，何以佛陀用极端来否定「一切为有」和「一切为无」？然在《顺世派经》中，佛陀却使用顺世派的问题回归给顺世派的领域？根据上述二经进行初期佛教对外道批判的主要考察，除了几个问题的提问外，必须进一步讨论问题背后的教育背景。
所谓的「一切为有」、「一切为无」、「顺世派」和「极端」彼此间有何关系？初期佛教对此问题有何评论和理解？如果认为这些就是「邪见」，那么佛教所谓的「正见」是什么？有关这几个论题，本文将依序分析之。
古印度社会的教育权力，原则上都是婆罗门阶级所控制，举凡三吠陀或其他论书的教导皆然。因此，一般外道对某一论题与佛教进行辩论，自然是使用他们所熟读、精通的理论作为立论依据，进而来质疑并问难于佛陀。
依上述两部经来看，无论在教训、理论和辩论上，他们所引用的观点极有可能都来自婆罗门的教育体制，尤其有关辩论方式或者顺世论，以及三吠陀等书。以前面巴利文献为例，在婆罗门与佛陀的对话中，在在呈显婆罗门阶级下的教育训练，并采婆罗门的教导模式来诘问佛陀。
另外在《增支部.三集.第一婆罗门品》中，也提到了婆罗门相同的教育内容，特别是《相应部》的生闻婆罗门首，虽然没有描述他们的背景，但从《增支部》中，却能了解婆罗门的教育系统。除了提到三吠陀外还有其他著名论书，然而终究被佛陀以‘三明’来批判他们的观点：
「尊瞿昙！谓世间有婆罗门，母与父比任何皆正生，七世以来受清净之怀妊，对姓氏不被起排斥，未曾受到嗤笑。诵圣典，受持真言，通达于三吠陀及第五古传说，并分别通吠陀语汇法式语，能语，明文法。于顺世论及大人相无不受持。尊瞿昙！婆罗门众如是通于三明建立婆罗门者。」「婆罗门！与婆罗门众通于三明建立婆罗门相异，圣者之律中方有三明者…」
上述是早期佛教文献所载录，有关当时印度婆罗门教，对高级婆罗门的基本教育情况。虽然在《生闻经》与《顺世派经》中没有提到他们的背景，但从「一切」的问题放在「顺世论」，或将它视为「有」或「无」的选项，笔者认为他们只是利用「一切」的论题，来夸耀婆罗门的学识和技巧，以便向佛陀诘难并寻找答案。
他们可能用不同的话题来进行辩论，而「一切」仅仅只是诸多辩论中的一项。尤其是顺世论，在佛音的注解书中，将顺世论解释为谈世间 、谈顺世论和藏外书，例如谈这世间谁创造，世间是由那位名称创造的，白乌鸦为什么是白的，红鹭丝为什么是红的等等。
此外，他们还认为最高等的教育就是精通「三吠陀」、「三明」，及其他包括顺世论等书，方可作为婆罗门者的典范。然这可能只是一般婆罗门阶级的傲慢，到了初期佛教的佛陀就不承认这样的观点，且以宿世智明、生死智明、漏尽智明，来批判婆罗门所谓的三明与三吠陀。
若要成为佛教的典范，就必须获得宿世智明、生死智明、漏尽智明这三明，如此才算称得上真正意义的三明婆罗门。佛教经典描述说：“具足戒与定，舍己而静虑，所制心殊胜，聚于一安静。悟得之宿住，观见天恶趣，又尽得生存，知终极牟尼。此等三种明，三明婆罗门，我称彼三明，非以语言他。”
从生闻婆罗门和顺世派婆罗门的教育背景，能看出所有关于「一切」的问题，都是站在婆罗门教育的立场而发问的。
「论事」的概念可分为两种：一、是在早期佛教被定为「十论事」出家人该谈，二、是在佛灭两百年后部派佛教时期，主要内容是上座部针对其他部派的争论。
《论事》在九分教中被定于授记，它和阿育王刻文都来自摩竭陀文古印度方言。《论事》逻辑方式可分为八种叫「八罚论」，有顺论和返论进行问答。
初期佛教对外道「一切」的批判：据巴利文献记载，佛陀在世时，古印度宗教信仰及哲学思想相当活跃，尤其在尼柯耶《长部》的「六十二见」等初期经典中，充分描述了古印度宗教繁盛、思想活络。
除「六十二见」外，对印度社会影响甚巨的另一股思想，即婆罗门所掌控的教育训练机制，其教导内容含括「三吠陀」及其他论书，例如「顺世论」，「大人相」等书。在此教义系统下，致使印度宗教及哲学思想在生命观、有情观、宇宙观、甚至「一切」观等论题上，与佛教的教义相较，显然是各自表述。
佛教在印度出现后，初期佛教与婆罗门教的理论并不吻合，初期佛教对婆罗门的教义显然作了适度的批判与另一番诠释。本文研究目的，是以部派佛教时期的阿毘达摩《论事》「一切有论」进行探讨。至于为何要讨论初期佛教对「一切」的看法？此问题是为了厘清初期佛教和部派佛教间对「一切」观点的相关性，及其思想之演变。
大体上，这个问题可归纳为两方面：初期佛教佛陀对外道「一切」观点的批判。二、部派佛教上座部《论事》对说一切有部的批判。部份当代学者认为，部派佛教时期的说一切有部提出「一切有」的看法，主要与外道论辩有关。
例如水野弘元在其著作《佛教的真髓》提到：「说一切有部更进一步说‘法体恒有’，认为有为诸法虽然是生灭变化的，而诸法体性（本体，本质）却不会变化而有常存，这种说法应该已悖离佛教本来的立场。总之，所以会如此 ，或许是为了与外道作争论。」
关于水野弘元的看法，有部对外道的论辩，是否与初期佛教对外道的争论相符，是值得怀疑的。无论如何，笔者试图将上述二阶段外道时期与部派佛教在相处上，找出有部和外道相关的对话资料，如巴利文献记载佛陀与外道的对话，即便如此，还是有着相当程度的困难。
因此，笔者仅就初期佛教对外道的批判，和上座部佛教对有部的批判为研究范畴，以进行考察一切有部，是如何把原来佛教的教义重新诠释、创新或扭曲。
透过《相应部》中的两部经：《生闻经》、《顺世派经》，这两部经发生在同一地点。主要场景以舍卫城为背景，分别由两位不同的婆罗门，以相同的思维方法，与佛陀进行哲学式对话。从上述两部经典，可窥见佛陀既不讨论也不重视哲学问题。其所使用哲学式的思辨技巧，可推说：一来为求辩论，二来想听听佛教对「一切」之问题如何解释。
然而，佛陀始终并不以哲学的观点、方式与之回应。第一部经《生闻经》，是由婆罗门和佛陀对「一切」是否存在，进行一系列的探讨。据《相应部注释》生闻婆罗门处于胎内就听教，如此而得名，他是有八百万财富的大典尊。生闻婆罗门所关心的问题，也是当时印度人普遍关心的哲学问题。
从古至今，不论西方或东方哲学，这个形而上学的终极问题，一直是被哲学领域所关注的。这位婆罗门自然是不会置身于哲学传统之外，他对佛陀的提问，无非是两种选项：“是”或 “否”。然而所提问的问题，全都被佛陀视为极端，佛陀并不轻易选择“是”或“否”，现列举经文如下。
《相应部.生闻经》：尔时 ，生闻婆罗门来诣世尊之处。诣已，与世尊俱相致问候，坐于一面之生闻婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！一切为有是如何耶？」世尊曰：「婆罗门！『一切为有』者，此乃一极端。」「瞿昙！『一切为无』是如何耶？」世尊曰：「婆罗门！『一切为无』者，此乃第二极端。
婆罗门！离此等之两极端，如来依于中而说法 。缘无明而有行，缘行而有识…如是，此乃全苦蕴之集。依无明之无余，离贪、灭而有行之灭，依行之灭…如是，此乃全苦蕴之灭。」如是说已，彼生闻婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！稀有哉！…愿终生归依。」
在印度的辩论风气与形式，是提问者和应答者必须针对某一论题持有相对的答案，方能开始辩论。只要对方所答为「是」或「否」，问者立即用自己的观点反驳之。然而，初期佛教却不以这样的方式介入，而选用批判婆罗门的方式。也就是将「一切」视为「有见」或「无见」，若选择其中任一方，终将落入极端，最后还是离不开邪见。
换句话说，此两种看法在初期佛教皆不能成立，也不被鼓励。此外，在随后的经文中，佛陀亦提出了更新、更完整理解生命的观点：因缘。
《顺世派经》提及一位主张顺世论，名称顺世派婆罗门，然而就印度哲学的分类而言顺世论是属于斫婆伽派哲学的一部份，它可说是唯物论的思想，也是一种古印度的辩论方法，但是这种方法在佛教的律法上，是不鼓励比丘训练，且认为这是邪命生活。此经主要是由精通顺世派理论的婆罗门与佛陀对话，由下可见。
《相应部.顺世派经》：尔时 ，顺世派之婆罗门来诣世尊之处…坐于一面之顺世派婆罗门，如是白世尊曰：「瞿昙！『一切为有』是如何 耶？」「婆罗门！『一切为有』者，此乃第一世间之领域。」「瞿昙！又『一切为无』是如何耶？」「婆罗门！『一切为无』者，此乃第二世间之领域。」
「瞿昙！『一切为一』是如何耶？」「婆罗门！『一切为一』者，此乃第三世间之领域。」「瞿昙！又『一切为异』是如何耶？」「婆罗门！『一切为异』者，此乃第四世间之领域。」
婆罗门！离此等之两极端，如来依中而说法。缘无明而有行，缘行而有识…如是，此乃全苦蕴之集。依无明之无余，离贪、灭而有行灭，依行灭而有识灭…如是，此乃全苦蕴之灭。」如是说已，顺世派之婆罗门，如是白世尊曰：「尊者瞿昙！稀有哉！…从今愿终生归依…」
上述应注意的是，佛陀于此经对顺世论的批判。在结论中，虽然他对一切有四种看法，但佛陀并没有说这些是「四极端」，依然批判这些是「两极端」，如前《生闻经》对「说一切为有」和「一切为无」相同。
透过两部经的载录内容，可得出以下几个问题，例如：为何两位婆罗门问题不完全相同，皆被佛陀视为极端？为何在两部经中，佛陀对他们的问题不以“是”或“否”作回应？为何提出因缘的生灭作为中道？
在《生闻经》中，何以佛陀用极端来否定「一切为有」和「一切为无」？然在《顺世派经》中，佛陀却使用顺世派的问题回归给顺世派的领域？根据上述二经进行初期佛教对外道批判的主要考察，除了几个问题的提问外，必须进一步讨论问题背后的教育背景。
所谓的「一切为有」、「一切为无」、「顺世派」和「极端」彼此间有何关系？初期佛教对此问题有何评论和理解？如果认为这些就是「邪见」，那么佛教所谓的「正见」是什么？有关这几个论题，本文将依序分析之。
古印度社会的教育权力，原则上都是婆罗门阶级所控制，举凡三吠陀或其他论书的教导皆然。因此，一般外道对某一论题与佛教进行辩论，自然是使用他们所熟读、精通的理论作为立论依据，进而来质疑并问难于佛陀。
依上述两部经来看，无论在教训、理论和辩论上，他们所引用的观点极有可能都来自婆罗门的教育体制，尤其有关辩论方式或者顺世论，以及三吠陀等书。以前面巴利文献为例，在婆罗门与佛陀的对话中，在在呈显婆罗门阶级下的教育训练，并采婆罗门的教导模式来诘问佛陀。
另外在《增支部.三集.第一婆罗门品》中，也提到了婆罗门相同的教育内容，特别是《相应部》的生闻婆罗门首，虽然没有描述他们的背景，但从《增支部》中，却能了解婆罗门的教育系统。除了提到三吠陀外还有其他著名论书，然而终究被佛陀以‘三明’来批判他们的观点：
「尊瞿昙！谓世间有婆罗门，母与父比任何皆正生，七世以来受清净之怀妊，对姓氏不被起排斥，未曾受到嗤笑。诵圣典，受持真言，通达于三吠陀及第五古传说，并分别通吠陀语汇法式语，能语，明文法。于顺世论及大人相无不受持。尊瞿昙！婆罗门众如是通于三明建立婆罗门者。」「婆罗门！与婆罗门众通于三明建立婆罗门相异，圣者之律中方有三明者…」
上述是早期佛教文献所载录，有关当时印度婆罗门教，对高级婆罗门的基本教育情况。虽然在《生闻经》与《顺世派经》中没有提到他们的背景，但从「一切」的问题放在「顺世论」，或将它视为「有」或「无」的选项，笔者认为他们只是利用「一切」的论题，来夸耀婆罗门的学识和技巧，以便向佛陀诘难并寻找答案。
他们可能用不同的话题来进行辩论，而「一切」仅仅只是诸多辩论中的一项。尤其是顺世论，在佛音的注解书中，将顺世论解释为谈世间 、谈顺世论和藏外书，例如谈这世间谁创造，世间是由那位名称创造的，白乌鸦为什么是白的，红鹭丝为什么是红的等等。
此外，他们还认为最高等的教育就是精通「三吠陀」、「三明」，及其他包括顺世论等书，方可作为婆罗门者的典范。然这可能只是一般婆罗门阶级的傲慢，到了初期佛教的佛陀就不承认这样的观点，且以宿世智明、生死智明、漏尽智明，来批判婆罗门所谓的三明与三吠陀。
若要成为佛教的典范，就必须获得宿世智明、生死智明、漏尽智明这三明，如此才算称得上真正意义的三明婆罗门。佛教经典描述说：“具足戒与定，舍己而静虑，所制心殊胜，聚于一安静。悟得之宿住，观见天恶趣，又尽得生存，知终极牟尼。此等三种明，三明婆罗门，我称彼三明，非以语言他。”
从生闻婆罗门和顺世派婆罗门的教育背景，能看出所有关于「一切」的问题，都是站在婆罗门教育的立场而发问的。
