与胡塞尔一样，我们要把那种幼稚地将理论命题与事实内容相关联起来的态度称之为客观主义。这一态度假定了表征在理论命题中的经验性可变因素之间的关系是独立存在的(self-existent)。同时，它又超越了作为这类命题之有效性的意义前提条件的先验框架。一旦这些陈述的理解关联于它们所附属的先前指称框架，客观主义的幻觉就会消散并使得知识—构成性(knowledge-constitutive)的旨趣得以显现。

　然而，只要哲学深陷于本体论，其自身就受制于某种客观主义——它掩盖了其知识与自主性和责任方面人类旨趣之间的关联。根据其脱离预设而显示出的表面自由，它徒劳地为其自身主张这一权力，但是只有唯一一种方式能够让它获得这种权力：承认它对旨趣的依赖，同时将其针对科学的客观主义的批判转向反对它自身的纯理论幻觉。(11)
　　知识—构成性人类旨趣的概念已然与知识和旨趣两个要素相连，当然这两个要素之间的关系仍需解释。从日常经验中我们知道，观念常常就足以让我们的行为带有辩护性动机，它们替代了真正的动机。在这个层次上被称为理性化的东西就是在集体行为层次上被称为意识形态的东西。两种情形中，陈述的显性内容都会被意识与旨趣之间未被反思出来的联系所否证，而不管其自主性幻觉如何。这样，被训练的思想领域(discipline of trained thought)就会正确地致力于排除这样的旨趣。在所有科学中，常规的内容都被发展成严防意见的主观性以及像社会知识学这样的新学科，已然出现并在更深层次上反对未得控制的旨趣的影响，与个体相比，这种影响更多衍生自社会群体的客观情境。不过这只揭示了问题的一个方面。由于科学为了反对来自特定旨趣的压力与诱惑，它必须要确保其陈述的客观性，因此它就在根本旨趣问题上自我欺骗，它不仅要把其动力，而且要把可能的客观性条件也归于根本旨趣。
　　无论是生活行为中的技术控制导向与相互理解导向，还是将人从表面性“自然”约束中解放出来为导向，都有其特定的观点，据此我们才能以各种方式理解实在自身。部分本性(nature)不可能超越这些先验局限性，并通过我们获得实质上的自主性。如果知识在智识上超越其先天的人类旨趣，那么只要通过理解主体与客体的媒介原本就可以由旨趣产生，哲学意识则特地将这种媒介归赋于其自身的综合。这一心智就能反思性地想到这种自然基础。尽管如此，其权力还是延伸到探究的逻辑之中。
　　表征与描述从来就不曾独立于标准。这些标准的选择建基于那些需要通过批判性考察的态度，因为它们不可能是逻辑上的演绎或者经验上的说明。根本的方法论决策，如范畴与非范畴存在、分析与综合陈述或描述与情感意义之间的那些基本差异，均表现出既非随意、又非强迫的独特特征。(12)它们被证明恰当或不恰当。因为它们的标准就是旨趣的元逻辑必然性，我们对这样的标准既不能规定又不能表征，相反我们却不得不要对此达成一致意见。因此，我的第一个论点是，先验主体的成就在人类这一物种的自然历史中就有其基础。
　　从这个论点本身来看，它可能导致出现误解，即理性是人类的适应性器官就像是动物的爪子与牙齿一样。确实如此，理性的功能正是表现在这一点。然而，已出现在人类自然史中的人类旨趣，我们将其追溯至三种知识—构成性旨趣，它们既衍生于自然又出自于与自然的文化断裂。在逐渐意识到自然的驱动力时，它们已然整合了另一种倾向，即将其自身从自然约束中解放出来。甚至自我保护的旨趣，它看起来很自然，也是由社会系统来表征，这种社会系统弥补了人类器官配备所缺乏的内容，并在防止来自虚无的威胁的自然力量中确定了它的历史存在。然而，社会并不只是个自我保护系统。作为力比多形式出现在人类个体中的那种极具诱惑力的自然力量，已然将其自身与自我保护行为系统分离开来，并推动着乌托邦式的实现。这些个体需求一开始与集体性自我保护的要求并不一致，同样被社会系统所吸纳。这也是与社会生活有着不可分离关联的过程，为什么承担着作为这种生活再生产途径的功能；因为在同等程度上，它们自身决定着对这种生活的定义。究其根源，历史现象或许才是那种看起来像缺乏保护的幸存者。由于它取决于社会为其自身设定善的生活(the good life)的标准是什么。因此，我的第二个论点就是知识均作为工具，超越了单纯的自我保护。
　　在承认先验必然性情况下，我们理解实在所借助的观念以三类可能知识为基础，即扩展我们技术控制权力的信息；使得共同传统内行为导向得以可能的诠释；将意识从其对实体化权力的依赖脱离开来的分析。这些观念源自于物种的旨趣结构，而物种则在其根源上关联于特定的社会组织方式，如工作、语言及权力等。人类这一物种在社会劳动以及通过暴力的自我肯定中安全地确立了他们的存在，同时也是通过日常语言交往中受传统制约的社会生活，并在自我同一性的帮助之下实现这一目标。这种同一性在个体的各个层次上重新巩固与群体规范相关的个体意识。构成知识的旨趣因此而被关联到自我的功能(the function of an ego)，这一功能通过学习过程使其自身适应于外部条件，借助自身形成过程被接纳到社会生活世界的交往系统中，同时在本能目标与社会约束的冲突中构建同一性。反过来，这些成就成为社会所集聚的生产力、社会藉以诠释其自身的文化传统以及社会接受或批判的合法性的一部分。因此，我的第三个论点就是知识—构成性旨趣在工作、语言、权力中充当着媒介。
　　然而，不是在所有范畴中知识与旨趣的配置都一样。可以认为，在这个层次上通常都是虚幻的假定，无需预设的自主性只是后来才被联系到与它完全相对的旨趣内容之内，而在这种自主性中知道(knowing)首先是理论上把握实在。然而心智始终能够对主体与客体进行先天联接的旨趣结构进行反思，这是对自我反思的保留。如果后者不能消除旨趣的影响，那么从某种程度上看它就能对之加以弥补。
　　毫不奇怪，自我反思的标准被从奇特的悬置状态中排除出去，在这种状态下，所有其他认知过程都需要给予批判性评估。它们有着理论的确定性。人类在自主性与责任方面的旨趣并不只是想象，因为它能够被加以先验地理解。能够让我们从本质中脱离出来的东西就是指它的本质能够被我们所知的唯一东西：语言。通过语言的结构，自主性与责任得以向我们呈现。我们的第一个论点清晰表达了普遍原则的意向以及未受约束的共识。总的来看，自主性与责任构成了在哲学传统意义上我们先天拥有的唯一观念(Idea)。或许这也是为什么德国观念论的语言没有特别过时的原因，根据这样的语言，“理性”包括意志以及作为其要素的意识。理性同样意味着面向理性的意志(the will to reason)。在自我反思的知识中，则出于对知识的考虑而达到与自主性和责任中旨趣的一致。解放的认知旨趣致力于追求反思本身。因此，我的第四个论点就是，在自我反思的权力中，知识与旨趣合二为一。
　　然而，只是在被解放的社会中，其成员的自主性与责任已然被实现，交往才会出现非权威的、普遍得到实践的对话，我们的互构性自我同一性(of reciprocally constituted ego identity)以及我们真正共识的观念才会始终得以毫无保留地从中衍生出来。在这个意义上，陈述之真是基于对善的生活的预测。知识构成性旨趣正是隐藏在纯理论的本体论幻觉后而变得无影无踪，这个幻觉推进了那种虚构的说法，即苏格拉底式的对话无论何时何地都可能。哲学从一开始已然假定，被设定带有语言结构的自主性与责任不仅仅是预测，也是真的。纯理论想从自身中衍生一切，正是它又屈服于未被承认的外部条件，并变得意识形态化。只是当哲学在辩证的历史过程中发现暴力痕迹时，这样的痕迹使得持续的对话尝试变形并不断堵塞通向无约束交往的通道，它才推进这样的过程，其悬置状态会以另一种方式得以合法化：面向自主性与责任的人类进化。因此，我的第五个论点就是，知识与旨趣的统一体在辩证法中证明其自身，这个辩证法带有被抑制对话的历史痕迹并重构已经被抑制的内容。
　　科学已然保留了哲学的一个特征：对纯理论的幻觉。这一幻觉不仅决定着科学研究的实践，也决定了它的自我理解。这样的自我理解又对科学实践有所反应，在这个程度上，它显然有其合理性。

　　科学的荣耀源自于对它们方法坚持不懈的应用，而不用对知识构成性旨趣进行反思。从知道不是它们方法论上所做的事情，它们对其学科领域非常确信，也就是在没有任何问题的框架内方法上的进步。错误意识有着保护功能。一旦知识与人类旨趣之间的关联是在自我反思的层面上加以理解，就会出现风险，而科学缺乏处理这些风险的手段。对法西斯主义来说，它也可能产生国家物理学，斯大林主义同样会产生苏联马克思主义遗传学(后者相比前者更需要严肃对待)，原因只是在于缺乏客观主义的幻觉。它已然具有面对误导性反思所带来的更为危险诱惑时的免疫力。
　　然而，对客观主义的赞扬还是有其局限性。胡塞尔所做批判的合理之处在于做出攻击，即使没有用合理的方法。一旦客观主义幻觉变成肯定性的世界观(Weltanschauung)，那么方法论上无意识的必然性就会被曲解成信仰的科学主义专业的模糊特征。客观主义无论如何都会阻止科学在生活行为中进行干预，如胡塞尔所认为的科学对生活的干预。它们不管怎样都融入其中。然而它们自身并不是在持续成长的行为理性指导之下发展它们的实践效力。
　　相反，法则科学(nomological science)的实证主义自我理解鼓励用技术来替代启蒙性行动。它从虚幻的立场指导科学信息的运用，也即对历史的实践上熟练掌握被还原到对客观化过程的技术控制。对诠释科学(Hermeneutic science)的客观主义自我理解更加没什么结果了。后者将我们与传统的关联移到随意性领域之中，而前者则在压制历史的稳定基础之上，将生活行为挤压到工具性行动的行为系统之中。即使在一定范围内行动主体能够理性地就目标与目的达成一致意见，但它仍要让步于具体化的价值系统与非理性信念中单纯决定的模糊领域。(13)当这个被所有有着善良意志(good will)人放弃的范围，又要经受着与历史有着客观上相关联的反思时，就像是哲学传统那样，实证主义就在最高思想层面上取得了胜利，就像孔德那样。在批判未加批判地放弃它自身与支持纯理论的解放的知识构成性旨趣之间关联时，这种情形就会发生。这类夸张的批判将未确定的人类物种进化过程投射到历史哲学的层面，后者则教条地为行为给予指导。然而，颇具迷惑性的历史哲学只不过是受蒙骗的决定论的对立面而已。官僚主义式规定的党派偏见只会与冥想式误会的价值自由显得志同道合。
　　有一种摧毁了客观主义幻觉的批判，它能够对科学中这些被限制的科学主义意识的实践后果给予反驳。(14)与胡塞尔所期待的恰恰相反，消除客观主义不是通过重建理论，而是通过展现它所隐藏的东西，即知识与旨趣之间的关联。正是通过抛弃这一关联，哲学才对其经典的传统保持为真。今天，只有毁掉本体论才能够使得以下洞见得以留存，即陈述之真是在最后的分析中被连接到对善的、真正生活的追求。然而，只要哲学已然批判放弃的遗产在科学的实证主义自我理解中接着存续下去，哲学仍是与科学并列、并处于公共意识之外的专门领域。
　　注释：
　　①Friedrich W.J.von Schelling,Werke,Manfred Schrter ed.,vol.3,1958,Beck,p.299.
　　②Bruno Snell,"Theorie und Praxis",in Die Entdeckung des Geistes,3rd ed.,Classen 1955,p.401,ff.; Geord Picht,"Der Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie",in Evangelische Ethik,vol.8,1964,p.321,ff.
　　③Max Horkheimer,"Traditionelle und kritische Theorie",in Zeitschrift für Sozialforschung,vol.6,p.245,ff..重印于Max Horkheimer,Kritische Theorie,Alfred Schmidt ed.,Fischer,1968,pp.137-191.
　　④这个附录是1965年6月28日我在美因河畔法兰克福大学就职演讲的主要内容，其中所用注释仅限于几个参考文献。
　　⑤E.Husserl,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie,in Gesammelte Werke,vol.6,Martinus Nijhoff,1950.
　　⑥参见Gérard Gfgen,Theorie der wirtschaftlichen Entscheidung,Mohr,1963。
　　⑦这一路径已然由K.阿佩尔(Karl-Otto Apel)划定出来。
　　⑧参见K.Popper,The Logic of Scientific Discovery和J.Habermas,"Analytische Wissenschaftstheorie",in Zeugnisse,Europische Verlagsanstalt,1963,p.473,ff.。
　　⑨我赞同伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)在其《真理与方法》(Wahrheit und Method)第二部分中的分析。
　　⑩Logik der Sozialwissenschaften,Ernst Topitsch,ed.,Cologne,1965.
　　(11)Theodor W.Adorno,Zur Metakritik der Erkenntnistheorie.
　　(12)Morton White,Toward Reunion in Philosophy,Harvard University Press,1956.
　　(13)参见J.Habermas,"Dogmatismus,Vernunft und Entscheidung"(标题英译为“Dogmatism,Reason,and Decision")，in Theorie und Praxis。
　　(14)在《单向度的人》(One-Dimensional Man,Beacon)(1964)中，马尔库塞依然分析了将理性还原至技术合理性以及将社会还原至技术控制维度的危险。在另一语境中，谢尔斯基(Helmut Schelsky)也做出了相同的判断：“随着人们自己按计划所创造的科学文明的出现，一种新的危险已经来到这个世界：这种危险意味着人们将在外在的改变环境的行动中发展其自身，同时将其所有事物、其自身及其他人设定并保持在这种建构行动的对象层次上。”这一新的人的自我异化能够剥夺人自身及他人的同一性……既是创造者在其创造活动中失去其自身的危险，也是建构者在其构造活动中失去其自身的危险。人们或许并不愿意面向自我生产的客体性、面向被建构的存在而完全超越自己；不过人们在持续行动中将这种科学的自我客体化过程延伸。参见谢尔斯基的《隔绝与自由》：H.Schelsky,Einsamkeit und Freiheitm,Hamburg,1963,p.299。

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