二、“挥霍美学”的内涵
鲍德里亚“象征交换说”中似乎包含一种特殊的审美观。必须首先说明的是，象征交换并非完全是审美的。如前所述，它是综合性、整体性的。但是，很难否定象征交换包含某种审美含义。莫斯的礼物交换已经包含了审美意味。这包括两个方面，一是实际的礼物交换活动包含若干常规的审美成分(11)，二是礼物交换行为本质上就包含某种似乎只能称作“审美”的东西。由于与鲍德里亚相关的主要在第二方面，所以这里只谈这一方面。莫斯强调，礼物交换与后来的商品交换有一个根本的区别，即它不是一种纯功利的交换。即使原始的赠礼活动包含功利动机，“这种动机也不是商人、银行家和资本家们的冷酷理性。在这些文明中，人们有功利的考虑，但其方式与我们的时代不同”(12)。莫斯不是说礼物交换是非功利的，而是说它不是纯功利的。“如果某样东西真是有价值的，那么除了它的销售价值之外，它仍然具有一种情感价值。”(13)可以说，强调礼物交换超越纯功利计较的情感价值就是莫斯理论的美学方面。
鲍德里亚的象征交换也包含这方面的意思。最典型的体现就是：他把象征交换的法则称为“模糊性”。他的“模糊性”乃是丰富性的意思，因此他明确地把“模糊性”与“多义性”区分开来。他把从象征到符号的转变视为一个抽象过程，暗示出他所理解的象征交换是一种具体的交换(14)。这种对象征交换丰富性、具体性的理解与莫斯显然是一致的，说的都是象征交换并非赤裸裸的利益交换，仍然包含着浓厚的心理情感等方面的内涵。用通俗的话说，莫斯和鲍德里亚肯定象征交换的一个重要原因是：象征交换是一种具有人情味的交换形式，不像现代商品交换或符号交换那样冷酷无情(马克斯·韦伯最清楚地阐明了现代经济的理性化与消除人情味的密切关系)。所以，如果我们把这种对人情味的肯定称为一种审美式肯定的话，鲍德里亚的“象征交换说”与莫斯的“礼物交换说”一样具有某种美学意味。
与莫斯不同的是，鲍德里亚“象征交换说”还有另一层更重要、更值得注意的美学意味：包含了乔治·巴塔耶的“多余能量耗废说”。巴塔耶从尼采那里继承了一种可称为“太阳哲学”的东西。尼采极端鄙视现代功利主义的人性观，认为“超人”(生命力充沛的人)乃是能够无偿给予的人。受其影响，巴塔耶认为，人的本质就像太阳一样。太阳把自己的能量给予万物而不求回报，人的本质也不是保存和积累，而是耗废和挥霍。在1976年为《巴塔耶全集》之一卷所写的评论中，鲍德里亚说：“中心观点是支配我们社会的那种经济源于对一种人类根本原理的误用，该原理即太阳的耗废原理。”(15)巴塔耶用这种原理来解释莫斯所说的夸富宴。本来，莫斯在谈到夸富宴时就已经涉及其中包含的毁灭财富现象：“某些情况下甚至连送和还都没有了，而是要毁坏。这是要显示自己根本没有想让你还礼的意思。人们会烧掉整箱的燃烛(candle-fisch)或鲸油，烧掉房屋和成千条毯子；还会打烂最珍贵的铜器，然后再投入水中。就是为了打垮对手、‘压倒’(aplati)对手。通过这种方式，不仅自己的等级会晋升，连他的家庭也会因此提高社会地位。所以，这是一种不断地耗费和转移财富的法律和经济制度。”(16)巴塔耶把莫斯所说的局部情况扩展为夸富宴的本质，认为莫斯误读了他的材料，夸富宴本质上不是一种交换而是一种单边的耗废，因为交换必须是双边的。鲍德里亚置身于莫斯和巴塔耶之间，一方面赞成巴塔耶，强调夸富宴的本质是耗废；另一方面又认为巴塔耶误读了莫斯，强调夸富宴仍然是一种交换，因为不存在单边的礼物。因此，鲍德里亚的象征交换可以说是一种融入了巴塔耶“耗废说”的礼物交换，其要义在于：强调象征交换与商品交换或符号交换的根本区别在于它是挥霍性的而非积累性的。虽然鲍德里亚驳斥了巴塔耶关于挥霍才是人的本性(nature)的观点，认为“奢侈并不比经济更自然，牺牲和牺牲性耗废并不是事物的秩序”(17)，但是，鲍德里亚并不是要否定奢侈、牺牲和牺牲性耗废，他的象征交换说中仍然隐含了耗废说；他只是想表明，不能把耗废理解为自然的，而应理解为文化的。
把耗废与交换结合起来，导致鲍德里亚把象征交换理解为一种对等抵消的循环活动，从而与现代社会那种不断产生剩余的线性积累活动即符号交换对立起来。这一点典型体现于鲍德里亚对索绪尔晚年“字谜”(anagram)理论的推崇和分析中。按鲍德里亚，索绪尔的字谜理论包含两条法则：配对法则和主题词法则。配对法则说的是：每一行诗句的元音或辅音都会以准确配对、不留余数的方式出现(都是偶数)，某一诗句多余的元音或辅音(奇数)会在下一行诗句中再次出现，从而与之配成偶数。主题词法则说的是：把同一个词(通常是一个专名，如神或英雄的名字)的字母顺序打乱，隐藏在一行或几行诗中。配对法则所指的东西有点像中国古代的对偶和平仄之类，主题词法则所指的东西则有点像中国古代的藏头诗之类。索绪尔和后来的很多研究者都倾向于把这种字谜现象解释为加强诗歌表现力的手段。但鲍德里亚不一样，他认为，索绪尔“揭示了一种非表达性语言的对抗特性，超越了由语言学赋予的规则、公理和目的性，以语言的象征运作的形式，也就是说，不是以符号表现的结构运作的形式，恰恰相反，是符号和表象的毁灭”(18)。
鲍德里亚的一个意思当然是说诗歌并不以表意为目的，因而鲍德里亚的观点似乎非常类似于某些现代形式主义文论关于诗歌乃是语言的自我指涉的说法。但是，鲍德里亚与这种强调能指自我游戏的观点还是根本不同的，因为在他看来，诗歌不是能指的自我游戏，而是包括能指在内的整个符号的毁灭。在他看来，诗歌本质上是一种象征交换形式，索绪尔所发现的两大法则实际上是象征交换的相互毁灭、相互抵消法则。鲍德里亚说：“索绪尔的配对是一种经过计算的、有意识的、严格的、指向另一个重复地位的复制，不是作为词项的积累，不是作为积累性的或叠韵式的(强迫性)冲动，而是作为对词项的循环式二对二的抵消，作为通过循环而对重复的毁灭。”(19)显然，只有根据象征交换乃是相互耗废、相互毁灭之说才能理解鲍德里亚的意思。他认为，诗歌充分体现了象征交换非保存性、非积累性的特点。我们通常认为，对仗、平仄、押韵、反复等诗歌形式源于语言传达乃至强化表达效果的需要，鲍德里亚则认为它们乃是出于毁灭语言和让语言相互抵消的需要，因此才说：“好诗是毫无剩余的诗，就是把所有采用的语音材料都耗尽了的诗；另一方面，坏诗(或‘根本上的非诗’)则是有剩余的诗，在这种诗中，不是所有有意义的音素、复音、音节或词项都被其复本抓住，不是所有的词项都像在原始社会的礼物交换那样一种严格的相互性(或对抗性)中蒸发和消耗掉……”(20)可见，好诗和坏诗的区别只在于是否通过相互抵消的方式把语音材料消耗干净。
鲍德里亚认为，诗意的享受就来自这种对语言的毁灭和对象征交换的恢复。他说：“能指自我复制、自我返回、自我取消，遵循着礼物和反礼物、给予和归还的同样运动；正是这种相互性使得客体的使用价值和交换价值彼此抵消，同样完美的循环导致了价值的虚无，而社会关系或诗歌行为的享受都建立在这种虚无之上。”(21)这就是说，在真正的诗歌中，能指不再指向所指，也不自我指涉，而是通过一种重复运动达成相互毁灭，从而恢复语言的象征交换维度。这一过程本身就是享受，因为“享受并不与一种力量的使用有关，而是与一种交换的实现有关”(22)。
人们完全有理由认为鲍德里亚在这里表达了某种特殊的审美观。本来，鲍德里亚关于“审美”一词的理解是贬义的，一般是与“形象”连在一起的，他的审美化通常等于形象化。《走向符号政治经济学批判》的“象征价值与审美功能”一节也许是唯一的例外，那里正面使用了“审美”(23)一词，但显得非常模糊，也很不成熟。如果说他有一种褒义的成熟审美观的话，审美与形象化毫无关系，只与象征交换有关，因而只能是刚才谈到的那种诗意观中暗含的东西。
按鲍德里亚，诗意享受源于消灭语言符号恢复其象征交换维度。由于鲍德里亚把符号学扩展为理解整个现代社会的学科，把整个现代社会都理解为符号化的社会，那么可以设想，在整个现代社会范围内，任何通过消灭符号恢复象征交换维度的活动都会带来诗意的享受。如此说来，打破符号统治恢复象征交换本身就可视为一种审美活动了。从这个角度讲，鲍德里亚学说的确包含了一种不同于其著名的“超美学”的美学。我觉得称“挥霍美学”(24)最恰当。由于鲍德里亚这种挥霍美学直接源于巴塔耶，而巴塔耶又直接源于尼采，所以，它实际上是左派尼采化的一个重要表现。又由于尼采、巴塔耶的美学(也是广义的)通常被认为是“贵族式的”，因而鲍德里亚这种美学被道格拉斯·凯尔纳归入“贵族美学”范畴也不无道理。但是，鲍德里亚也许更喜欢人们把它归结为“农民美学”，因为(也许和他出身农民家庭有关)他在气质上与其说与贵族接近不如说与农民接近。其实，就其本身而言，这种挥霍美学与贵族或农民并无必然联系，不过是一种不同常规的“古怪”学说而已。
鲍德里亚“象征交换说”中似乎包含一种特殊的审美观。必须首先说明的是，象征交换并非完全是审美的。如前所述，它是综合性、整体性的。但是，很难否定象征交换包含某种审美含义。莫斯的礼物交换已经包含了审美意味。这包括两个方面，一是实际的礼物交换活动包含若干常规的审美成分(11)，二是礼物交换行为本质上就包含某种似乎只能称作“审美”的东西。由于与鲍德里亚相关的主要在第二方面，所以这里只谈这一方面。莫斯强调，礼物交换与后来的商品交换有一个根本的区别，即它不是一种纯功利的交换。即使原始的赠礼活动包含功利动机，“这种动机也不是商人、银行家和资本家们的冷酷理性。在这些文明中，人们有功利的考虑，但其方式与我们的时代不同”(12)。莫斯不是说礼物交换是非功利的，而是说它不是纯功利的。“如果某样东西真是有价值的，那么除了它的销售价值之外，它仍然具有一种情感价值。”(13)可以说，强调礼物交换超越纯功利计较的情感价值就是莫斯理论的美学方面。
鲍德里亚的象征交换也包含这方面的意思。最典型的体现就是：他把象征交换的法则称为“模糊性”。他的“模糊性”乃是丰富性的意思，因此他明确地把“模糊性”与“多义性”区分开来。他把从象征到符号的转变视为一个抽象过程，暗示出他所理解的象征交换是一种具体的交换(14)。这种对象征交换丰富性、具体性的理解与莫斯显然是一致的，说的都是象征交换并非赤裸裸的利益交换，仍然包含着浓厚的心理情感等方面的内涵。用通俗的话说，莫斯和鲍德里亚肯定象征交换的一个重要原因是：象征交换是一种具有人情味的交换形式，不像现代商品交换或符号交换那样冷酷无情(马克斯·韦伯最清楚地阐明了现代经济的理性化与消除人情味的密切关系)。所以，如果我们把这种对人情味的肯定称为一种审美式肯定的话，鲍德里亚的“象征交换说”与莫斯的“礼物交换说”一样具有某种美学意味。
与莫斯不同的是，鲍德里亚“象征交换说”还有另一层更重要、更值得注意的美学意味：包含了乔治·巴塔耶的“多余能量耗废说”。巴塔耶从尼采那里继承了一种可称为“太阳哲学”的东西。尼采极端鄙视现代功利主义的人性观，认为“超人”(生命力充沛的人)乃是能够无偿给予的人。受其影响，巴塔耶认为，人的本质就像太阳一样。太阳把自己的能量给予万物而不求回报，人的本质也不是保存和积累，而是耗废和挥霍。在1976年为《巴塔耶全集》之一卷所写的评论中，鲍德里亚说：“中心观点是支配我们社会的那种经济源于对一种人类根本原理的误用，该原理即太阳的耗废原理。”(15)巴塔耶用这种原理来解释莫斯所说的夸富宴。本来，莫斯在谈到夸富宴时就已经涉及其中包含的毁灭财富现象：“某些情况下甚至连送和还都没有了，而是要毁坏。这是要显示自己根本没有想让你还礼的意思。人们会烧掉整箱的燃烛(candle-fisch)或鲸油，烧掉房屋和成千条毯子；还会打烂最珍贵的铜器，然后再投入水中。就是为了打垮对手、‘压倒’(aplati)对手。通过这种方式，不仅自己的等级会晋升，连他的家庭也会因此提高社会地位。所以，这是一种不断地耗费和转移财富的法律和经济制度。”(16)巴塔耶把莫斯所说的局部情况扩展为夸富宴的本质，认为莫斯误读了他的材料，夸富宴本质上不是一种交换而是一种单边的耗废，因为交换必须是双边的。鲍德里亚置身于莫斯和巴塔耶之间，一方面赞成巴塔耶，强调夸富宴的本质是耗废；另一方面又认为巴塔耶误读了莫斯，强调夸富宴仍然是一种交换，因为不存在单边的礼物。因此，鲍德里亚的象征交换可以说是一种融入了巴塔耶“耗废说”的礼物交换，其要义在于：强调象征交换与商品交换或符号交换的根本区别在于它是挥霍性的而非积累性的。虽然鲍德里亚驳斥了巴塔耶关于挥霍才是人的本性(nature)的观点，认为“奢侈并不比经济更自然，牺牲和牺牲性耗废并不是事物的秩序”(17)，但是，鲍德里亚并不是要否定奢侈、牺牲和牺牲性耗废，他的象征交换说中仍然隐含了耗废说；他只是想表明，不能把耗废理解为自然的，而应理解为文化的。
把耗废与交换结合起来，导致鲍德里亚把象征交换理解为一种对等抵消的循环活动，从而与现代社会那种不断产生剩余的线性积累活动即符号交换对立起来。这一点典型体现于鲍德里亚对索绪尔晚年“字谜”(anagram)理论的推崇和分析中。按鲍德里亚，索绪尔的字谜理论包含两条法则：配对法则和主题词法则。配对法则说的是：每一行诗句的元音或辅音都会以准确配对、不留余数的方式出现(都是偶数)，某一诗句多余的元音或辅音(奇数)会在下一行诗句中再次出现，从而与之配成偶数。主题词法则说的是：把同一个词(通常是一个专名，如神或英雄的名字)的字母顺序打乱，隐藏在一行或几行诗中。配对法则所指的东西有点像中国古代的对偶和平仄之类，主题词法则所指的东西则有点像中国古代的藏头诗之类。索绪尔和后来的很多研究者都倾向于把这种字谜现象解释为加强诗歌表现力的手段。但鲍德里亚不一样，他认为，索绪尔“揭示了一种非表达性语言的对抗特性，超越了由语言学赋予的规则、公理和目的性，以语言的象征运作的形式，也就是说，不是以符号表现的结构运作的形式，恰恰相反，是符号和表象的毁灭”(18)。
鲍德里亚的一个意思当然是说诗歌并不以表意为目的，因而鲍德里亚的观点似乎非常类似于某些现代形式主义文论关于诗歌乃是语言的自我指涉的说法。但是，鲍德里亚与这种强调能指自我游戏的观点还是根本不同的，因为在他看来，诗歌不是能指的自我游戏，而是包括能指在内的整个符号的毁灭。在他看来，诗歌本质上是一种象征交换形式，索绪尔所发现的两大法则实际上是象征交换的相互毁灭、相互抵消法则。鲍德里亚说：“索绪尔的配对是一种经过计算的、有意识的、严格的、指向另一个重复地位的复制，不是作为词项的积累，不是作为积累性的或叠韵式的(强迫性)冲动，而是作为对词项的循环式二对二的抵消，作为通过循环而对重复的毁灭。”(19)显然，只有根据象征交换乃是相互耗废、相互毁灭之说才能理解鲍德里亚的意思。他认为，诗歌充分体现了象征交换非保存性、非积累性的特点。我们通常认为，对仗、平仄、押韵、反复等诗歌形式源于语言传达乃至强化表达效果的需要，鲍德里亚则认为它们乃是出于毁灭语言和让语言相互抵消的需要，因此才说：“好诗是毫无剩余的诗，就是把所有采用的语音材料都耗尽了的诗；另一方面，坏诗(或‘根本上的非诗’)则是有剩余的诗，在这种诗中，不是所有有意义的音素、复音、音节或词项都被其复本抓住，不是所有的词项都像在原始社会的礼物交换那样一种严格的相互性(或对抗性)中蒸发和消耗掉……”(20)可见，好诗和坏诗的区别只在于是否通过相互抵消的方式把语音材料消耗干净。
鲍德里亚认为，诗意的享受就来自这种对语言的毁灭和对象征交换的恢复。他说：“能指自我复制、自我返回、自我取消，遵循着礼物和反礼物、给予和归还的同样运动；正是这种相互性使得客体的使用价值和交换价值彼此抵消，同样完美的循环导致了价值的虚无，而社会关系或诗歌行为的享受都建立在这种虚无之上。”(21)这就是说，在真正的诗歌中，能指不再指向所指，也不自我指涉，而是通过一种重复运动达成相互毁灭，从而恢复语言的象征交换维度。这一过程本身就是享受，因为“享受并不与一种力量的使用有关，而是与一种交换的实现有关”(22)。
人们完全有理由认为鲍德里亚在这里表达了某种特殊的审美观。本来，鲍德里亚关于“审美”一词的理解是贬义的，一般是与“形象”连在一起的，他的审美化通常等于形象化。《走向符号政治经济学批判》的“象征价值与审美功能”一节也许是唯一的例外，那里正面使用了“审美”(23)一词，但显得非常模糊，也很不成熟。如果说他有一种褒义的成熟审美观的话，审美与形象化毫无关系，只与象征交换有关，因而只能是刚才谈到的那种诗意观中暗含的东西。
按鲍德里亚，诗意享受源于消灭语言符号恢复其象征交换维度。由于鲍德里亚把符号学扩展为理解整个现代社会的学科，把整个现代社会都理解为符号化的社会，那么可以设想，在整个现代社会范围内，任何通过消灭符号恢复象征交换维度的活动都会带来诗意的享受。如此说来，打破符号统治恢复象征交换本身就可视为一种审美活动了。从这个角度讲，鲍德里亚学说的确包含了一种不同于其著名的“超美学”的美学。我觉得称“挥霍美学”(24)最恰当。由于鲍德里亚这种挥霍美学直接源于巴塔耶，而巴塔耶又直接源于尼采，所以，它实际上是左派尼采化的一个重要表现。又由于尼采、巴塔耶的美学(也是广义的)通常被认为是“贵族式的”，因而鲍德里亚这种美学被道格拉斯·凯尔纳归入“贵族美学”范畴也不无道理。但是，鲍德里亚也许更喜欢人们把它归结为“农民美学”，因为(也许和他出身农民家庭有关)他在气质上与其说与贵族接近不如说与农民接近。其实，就其本身而言，这种挥霍美学与贵族或农民并无必然联系，不过是一种不同常规的“古怪”学说而已。
