譬如见一道倏忽即逝的闪电，这闪电之美，在于它甚能彰明道体的至健、至大、至纯三个特征。闪电远在天际，其强健、巨大与纯粹也自在闪电上，与人并无关涉。然而，人才一见闪电，审美之良能便用性体的一次鼓荡对它进行了衡判，及判定闪电大为彰明了自家性体的特征时，人心便由此得到了一个新知——闪电不在我心内，然这闪电所彰明的，却是我性中本具的。原来，这个因无形无象而一直不被心所察觉、不为心所重视的心之大本，它至少像眼前这闪电一样强健、巨大、纯粹，可能还要比它更强健、更巨大、更纯粹。
闪电的美，于自然之美已可谓超绝，然而同万物一样，闪电对性体八经的彰明也是有限的，其对性体不易特征的彰明不如一块石头，对性体不已特征的彰明也不如一团篝火，甚至那些闪电之所以美的地方，它的强健、巨大与纯粹与性体的至健、至大、至纯相较，仍是无法并论。非止闪电，野火、飓风、天地、日月、繁星亦然，其物所彰明的性体特征与性体八经本身连具体而微都谈不上——有限的存在总是无法同无限的存在相比量的。

即便如此，当人仰望闪电时，终究好似在仰望着自家本性的一部分，这一部分是闪电这片镜子所折射的。观闪电是如此，观野火、飓风、天地、日月、繁星是如此，观人物动植、诸般艺术也无不如此，众物之美无不是对自家性体的一种揭示，它不是一种言传之教，而是用真实的形象指示它。心能从这些碎片化的镜子中照见一些关于性体的知识，这些知识不全面、亦不精确，但这知识与良能对美丑的判断结果一样，它也是一种自明的良知，更是一种必行的真知——有这一真知在，则必定会引发美感。
一如冰川发觉自身并非只在水面上的那一部分，这个新知能使人心豁然有所领悟——原来心能够自知自觉的那一部分、心早已熟悉的那个自己只是自己的枝末，自家并非那个孤绝、私小、迷惘、暗弱的存在。因美的启示，心对自身的认识开始趋近其真身本相，趋近自家的全体大用，心意识到自家远比自己所知道的更加坚实笃定、更清通无碍、更纯粹无瑕、更宏大壮阔、更不容遏止、更强健有力、更生机勃勃、更内蕴文理。
可惜，这种心的自知，唯在良知层面是明晰的，因为性体无形无象，因而这一知识无法在心灵的可感层面呈现为一个具体的知识，就像一个确然成立的方程，因为已知条件不充分，人终究无法解开它。心的可感层面察觉不到良能是怎样工作的，它也不知道良能所得到的那个知识的内容。如此，审美的作用岂不全都付诸东流了？又不然，心的可感层面虽不知道良能得到的知识究竟是什么，可这一知识所引发的那种豁然自觉的体验却不受羁绊，它可以直接呈露于心，心头的感动总是实实在在的。也就是说，当审美时，心的可感层面于其不可感层面，是不知其所知的内容，不碍其所知的作用。

由此可知，审美的过程必始于心的良能层面，须是良能先判定此物，得到一种此物是美是丑的良知，然后心才能好之恶之。然而，在人心可感层面的体验却正好颠倒，总是先从此一物上得到了美感，又因这美感才认识到此物是美的。故而，以为人是起心动念去判断一物是否美然后有美感、以为人是通过是否有美感来判断一物是不是美的，这两种见解都是错误的。
至于审美时心下所呈现的那个美好的体验，美学家惯于用“愉快”、“愉悦”、“快乐”、“快慰”之类来形容它，这类词汇的意思大体相似，似乎也很难找出一个更恰当的词汇来形容它了。
然而，这些词汇终究是有问题的，且不论形容一个正为悲剧流泪的人其实是愉快的是否合适，一个更大的问题在于，这些词汇所形容的皆是心的表层体验，完全未能触及审美体验的实质，此类词汇所指示的，只是喜、怒、哀、惧等诸多情感中的一种，而美感不是那样的，美感能带出许多喜、怒、哀、惧等诸多情感，但它自身却不是心的一种情感，而是心的一种状态。
要深入且恰如其分地形容审美的体验，只可以用一个“悦”字，须说美感乃是一种悦感。在现代汉语中，“悦”字与“愉快”、“愉悦”、“快乐”、“快慰”之类的意蕴也是大同小异，在古时则不然，此时唯有先深究一个“悦”字的本指，才能知道为什么只能用这个字不可。

《周易》于八卦性情，说“兑，说也（说、悦通）”。《周易》以八卦中的兑卦象征“悦”这个感受，兑卦的卦象则是两个阳爻在下，一个阴爻在上。古代注家往往不明其所以然，见前面章节说“兑为口”，想到口能笑，而笑多半是因为喜悦，所以兑可以象征悦。这种解释实不理想，因为它并非自然且精微的易理而是一种自由联想——兑为口，然口亦能哭，何以兑不为悲？
于八卦，唯有看出一个阴阳消长的动态，才能知道圣人取象的本意。兑卦二阳虽在下，然而阳性刚健上进，其上一个柔弱的阴爻自不能挡，所以二阳即将毫不费力地消掉它，进而达成一个通体纯阳的、完满的乾卦。兑之所以为悦，取的就是这个“尚未达到完满然而即将达到完满”的象征。人产生悦感，都是在这个即将圆满关节上。于审美领域，所谓悦感，就是心正趋于完满状态时的体验。
悦感有深浅之别，因即将得到饱足、休养、财物、名望之类而兴起的悦感，它们是因心外之物趋于完善而兴起的，凡此都是是浅层的的悦感。譬如对疲于工作的上班族而言，一周七天，最富于悦感的一天不是周六也不是周日，而是周五——细说起来，是周五下午即将下班的时候。周六固然可以休憩游玩，那份悦感却不如昨晚强烈了，及到了周日，悦感变得愈发淡泊不说，一想到又要接连工作五天，人虽然尚在假期，却往往有些不悦了。下一周也是一样，悦感随着时间的推移渐渐兴起，仍会在周五达到极致，又在周日晚上跌至谷底。

又如饿了一天的人回到家，其人最富于悦感的时刻不是他狼吞虎咽之时，也不是吃饱喝足的时候，而是他洗好手才坐在餐桌前的一刻。当人正狼吞虎咽或吃饱喝足的时候，此人是痛快的、快乐的、愉悦的，但此类感觉却与悦感无涉，曾有过的悦感随着完满的达成，亦即在他吃到第一口食物时就消失了。在易象上看，兑卦之所以为悦，在于它将成为乾卦而尚未成为乾卦，及兑卦最终消掉最后一个阴爻，它就已经变成了乾卦，也不能再象征悦了。
凡此一心之外的事物趋于完满，会在心上呈现浅层的悦感。及心自家感于真、善、美而自成自遂，趋于完善时，此时兴起的悦感则是深层的、高级的。于审美而言，要谈论的只是这个深层且高级的悦感。
如《论语》开篇说：“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”孤身一人潜心学问，每天都有新知心得，一心渐趋于刚健、笃实、辉光之境地，此时唯能说人是悦的，因为这是人心深层的、确切的体验，若说此独居孤诣之人是愉快的、快乐的，这却流于表面和浮泛了。及“有朋自远方来”，与之切磋讲习、谈笑议论，此时则可以说他是愉快的、快乐的，而深层之悦亦自在其中。

又如《礼记》的《檀弓》一篇记载司城子罕为死去的战士恸哭而“民悦”，《孟子》也曾记载滕文公依古礼为先君下葬，四方之人前来吊唁观礼，见滕文公的“颜色之戚，哭泣之哀”而无不“大悦”。凡此之“悦”，若解作“愉悦”则委实古怪，四方吊唁之人见人之哀恸而大为愉悦，这吊唁者非止不仁，而且已然失礼太甚了。吊唁者的“悦”实非一种愉悦，而是人心趋于纯全完满的体验——众人为司城子罕和滕文公的“颜色之戚，哭泣之哀”所感动，自家的仁义之心也随之呈露，兴起，涌动，激荡，好似灰烬中的火星渐渐发为烈焰，其光热得以贯彻四方。非止悲哀中可以有悦感，快乐中也可以有悦感、愤怒中可以有悦感、畏惧中同样可以有悦感。悦感能带出各种情感，却不受情感的羁绊。
真、善、美自有区别，然而三者都可以感发出人心的悦感来，这种悦感，乃是一种不与哀愁相为消长的感觉，一种心灵呈露真身本相的感觉，一种道义具足、不假外慕的感觉，一种众善内充、呼之欲出的感觉。当人为悦感所荡涤时，人心不再像个自我封闭的蓓蕾，而像一朵开绽于天地间的花。

同喜怒哀乐等感受一样，美感也不会永驻心头。但只要生而为人，就总有一些被美俘获的时刻，在这些倏忽即逝的时刻里，人是总会为日常的庸碌而感到追悔，因为他在清醒中又醒了一次，受美的指引，人心得以自昭明德，对自己不敢小觑了。这一次，人们好像知道了自己是谁，知道了自己存在的目的，知道了更好的自己该是什么样，更知道自己完全可以成为他。当此之时，人体会到了自家与圣贤豪杰的同然处，体会到了自家与人类的公共处，体会到自家与万物的共通处。当此之时，毕生的习气难以牵掣他、举世的污染不够阻挠他、天赋的才智没法羁绊他、命定的困苦也无以遏止他，人的一己之私开始消散，一如来自天空的雨水融释于大海，来自深海的气泡消失于蓝天，孤悬于天地的人也消散了，人回到了自己本该是的样子，回到了自己本就是的样子。
相较于道德训诫，美育自有其独擅其长的地方，它沁人心脾却一无痕迹，所以能化人气质于无形；它在悦感中使人自得，所以人不起抵触之心。美虽有成就德性之能，但德性之成就终不是一蹴而就的事，当心中美感充溢时，人自是昂扬，多过而罕不及，及美感才消褪，一身的俗气却又悄然回复了，此心又不觉堕入了鄙俗之境。
一心之上，只是这二气交战，此消则彼长，此长则彼消。所谓“居移气，养移体”，于美，唯有朝夕涵泳，日就月将，美育之功才能实见效验。这就好似厨师整治他的肉汤，汤中不断有浮沫泛起，才撇去一层，又覆盖一层，之前所做的好似全然无功，然而若反复致力其间，这汤将渐渐趋于澄清，也终将无沫可起而已。