什么是命？
人们说某个人的命好，这都是命啊，或者说我的命怎么这么苦？
这就是这里要讨论的命。
命的本质是一而殊，是遍历。
性和命详细的数学定义见此节末对的附录。性不是某类生理机制或心理机制本身，而是这些机制的某种概率分布。命则是把对象映射到各种可能的生理心理机制与环境的组合中去。
假如把一个人可能具有的各种生理、心理机制，比如眼睛视力、肺活量、心脏泵血能力、肌肉强度、睡眠机制、食欲、性欲、安全欲、安逸欲、恻隐之心、羞恶之心、是非之心、好奇之心、毅力等等都一一列举出来，显然无论这些机制的数量有多少，它们终归是有限个，通过系统的生理、心理学研究和分类，是完全可以精确枚举的。既然是有限个，我们就可以将之编号。
用字母J代表一个机制，则任何一个人所具有的机制集合都可以列举为（J1，J2，……，Jn）。这个可以不仅仅限于人，而扩大到所有生物中。无论这个n的数量有多大，是100，还是1千乃至1万，甚至1千万，它都必然是有限的，这是关键。
通过一定的方法，我们可以让每个机制都和一个实数对应起来，比如人的视力，可以用视力检查的数值来代表，食欲的强度，性欲的强度，好奇之心的强度，理性的强度等等都可以用某个实数值来代表。
如果某机制比较复杂，不能用单一的数值来代表，则可以将其拆分成几个不同的机制项。比如人的智力，有不同类型的智力，则智力本身可以看成一个多维向量，可以拆分成多项列举出来。其他类似情况也是如此处理。
如某机制在某个体上不存在，则在该个体身上该机制对应的数值就是0。某种机制的反向机制可以用负数值代表，比如厌食症其食欲为负数。异性恋，性欲为正数，同性恋则其性欲为负。
对每个个体ω来说都可以用一个n维向量（J1，J2，……，Jn）来代表其具有的机制系统。
如果我们限定在行为动力机制系统上，向量中每个实数对应于该行为动力机制对人的作用强度 则须规定向量中的每个坐标位置的实数Jk≥0（k=1,2,……，n)，且∑Jk=1 (k=1,2,……,n)。 在研究人的行为动力时，可以采用这个规定。
但对研究更普遍更广泛的机制系统而言，则不必引入这样强的规定。但也可以做规范化处理，令|Jk|≤1 (k=1,2,……,n)
一个人所具备的机制系统（J1，J2，……，Jn）本身并不是“性”，如果用儒家术语给（J1，J2，……，Jn）一个名称，那可以称之为“气禀”。儒家所谓养气，养的也就是气禀（J1，J2，……，Jn）这个气。

一些人之所以相信性无善无恶论，性有善有恶论，乃至性恶论，是缺乏抽象思维能力，把具体可见的“气禀”和更为抽象的“性”的概念搞混了的结果。
“性”不是“气禀”，但“性”又离不开“气禀”。“性”是气禀的某种概率分布。
不妨认为对象在一定时间之后的存续概率（也即其本身或其后代延续存在的概率）是这段时间内环境概率分布和对象气禀的概率分布的映射。对其求极值，这是一个二元泛函求极值的问题。对于环境的概率分布和对象气禀的概率分布能取得极值的组合，即称为特征环境和性。
一个特征环境可以对应甚至往往对应多个乃至无限多个不同的“性”（就如一条正弦曲线可以有无限个波峰）。决定环境与气禀到存续概率的映射形式是自然规律也即天理所决定的。在代表特征环境的概率密度函数确定的情况下，也就可以求得使存续概率能取得极值的最优的气禀概率分布函数，从这个意义上可以说性是天理的表现，是自然造化本身所决定的。故《中庸》所言“天命之谓性”，程朱所谓性即是理，都具有最深刻意义上的正确性。
在所有气禀概率分布函数组成的集合上定义距离，则该集合成为一个距离空间。某对象的气禀概率分布函数和所有可能的“性”之间都存在一个距离，定义该对象的“性”为某个和其距离最小的“性”。（从实际出发，可以预先排除某对象和两个不同的性之间等距离的情况），性相同的对象称为同类对象。
我们也可以套用朱熹使用过的术语：把一个对象实际上的气禀概率分布函数称为“气质之性”，而把上面定义的通过求解泛函极值问题得到对象的性称为“天命之性”。一般如果不做特别说明，我们提到“性”都是指“天命之性”。
按照上面的定义，两个“性”相同的对象，其气质之性不仅可以不同，甚至可以距离比较大。
这样定义之后，对朱熹关于“性”的各种论述就豁然而解。

《朱子语类》：
“或说：‘人物性同。’曰：‘人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。’又曰：‘性最难说，要说同亦得，要说异亦得。’”[1]
所谓性同者，天命之性也。这个性完全是由天地之理，自然规律所决定的，是数学上求解最优化得到概率分布函数，所以为同。
从另一个角度来说，如果把我们人类整体作为一个对象的样本空间，具体的人类个体作为样本，则无论是天命之性还是气质之性，实际上都是指人类整体之性，这个整体之性，自然对每个人类个体都是相同。
所谓性异者，如果以人类某个体作为考虑对象，以该个体在某段时间内的气禀构成的集合作为样本空间，以具体时间点上的气禀作为样本。由此可得到相应的气禀概率分布函数，此可作为该人类个体在这段时间内的气质之性。则不仅不同人类个体的气质之性不同，甚至同一个人在不同时间段内的气质之性都不同，所以可说性异也。
朱子又说：
“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。”[2]

天命之性是数学上对泛函求解极值而得到的结果，是天理的表现。理论上的抽象结果，为实际物质世界形形色色对象的存在提供可能性。但这种理论上的结果也需要通过具体可见的物质形态来体现。光有气质之性，没有天命之性，无论生物演化还是人类进步都缺少方向性，人类不可能出现，也无法进步。光有天命之性，没有气质之性，要么一下子完美，要么就不存在，生物演化无从谈起，人当然也不可能存在。天命之性代表数学上局部范围内最优化的结果，所以“本未尝偏”。但实际的物质形态分布，不会正好落在最优化的结果，而是不断发生各种随机变异，所以说“气质所禀，却有偏处”。
此段后面朱子所论恻隐多，还是羞恶多，以及用颜色的分布来比喻，其实已经涉及到气禀的分布问题，只是缺乏更明晰更深入的阐述。古人之中，对性的理解之深刻程度，可谓无人能出朱子之右。
如果某个对象能不断减小其“气质之性”和“性”（天命之性）之间的距离，则称该对象为尽性。

通过以上论述， “性”的实质含义和其意义已经相当清楚。而“命”的实质则是对各种不同的气禀与环境的组合的遍历。正是在这种遍历的过程中，才让“性”得以实现。正所谓“性”自命出，性由命造。
“性”为承前，“命”为启后；“性”为继往，“命”为开来。“性”让你有一个根据地，“命”则是让你从根据地向外开拓。“性”是由“命”塑造的，“命”则是通过“性”获得意义。
“性”和“命”的关系在生物演化的过程中可谓体现得最为典型。在相对稳定的环境条件下演化出能以较高概率生存延续的根据环境变化而产生相应变化的机制，是为性。物种个体散布开来，逐渐经历环境的时空变迁，有些仍处于最适合其生存的环境，有些则处于不那么适合生存的环境中，这就是命。
而那些处于变迁环境中的群体，发生随机变异，适者生存，不适者淘汰，其气质之性逐渐向新环境的天命之性靠拢，从而使得对应新特征环境的性成为这种生物的性。这个过程也可以说命拓展了性的势力范围。这种命和性不断作用过程无限延续下去就实现了动物的演化。产生了形形色色遍布陆地、天空、海洋、湖泊、土壤的各种类型的生物。

故“性”可谓过去的凝结，命可谓未来的开启。
“性”的本质是殊而一，是选择。
“命”的本质是一而殊，是遍历。
儒家十六字心法：“道心惟微，人心惟危；惟精惟一，允执其中。”
“惟微”是性，“惟危”是命；惟精的前提是命，惟精的结果是性。
性命为一体两面：以现在之一变异，开辟未来择精之机为“命”；以过去变异择精而存之一，内蕴过去未来存在之机为“性”。
“命”是可以不这样，却偏偏这样；是概率低的事情，偏偏落在我的头上。
“性”是可以这样，但只有在一定的条件下才能实现这样。是在其他对象那里较低概率实现的事情，能以较高的概率实现。
理解“性命”是理解儒家之一大关键。知命才能以更开放的心态来看待自己的生命，才能让自己的“生命”与天地万物相流通，才能让生命在时空层面开放而非封闭。
知“性”，知“命”才能明白我之所以为我，我之何以为我。
“命”是偶然性，又是必然性。是把某类客体放在任何可能的环境下，任何可能的状态下试炼，是必须要承受的遍历。“命”不是编写好的剧本，不是一个单线程的游戏。而是任何可能发生的都会发生，是以巨大规模推进的并行试错。从“命”不因人之主观意志而转移，不因人之所谓好坏善恶而变化言，其是必然的；从命是任意可能的多样性，任意条件和状态的组合而言，其是偶然性的表现。
当一些可能性小的事情发生在头上的时候，一些人会哀叹命该如此啊，这是命中注定啊，这都是命啊。他们会想象幽冥之中存在某个类似生死簿的册子，已经写好了自己一生要经历什么什么事件，所以哪怕可能性再小，自己想躲都躲不了。
这种对“命”的理解，既包含着对这个概念一些因素的正确把握，同时也存在着误解。就“命”之无情和不可抗拒而言为正确，就存在某种神灵特别针对某个人来编写某种事件簿而言为谬误。

量子力学有微观粒子不可区分，一个粒子可以同时处于不同状态，粒子之间无法区分其为不同。玻色-爱因斯坦统计里类似掷甲、乙两个硬币，有三种可能，全正，全反，一正一反。如果两个硬币是可以区分的，那一正一反又可以分成两种情况：甲正乙反，乙正甲反。但在玻色-爱因斯坦统计里，硬币是不可区分的，一正一反就是一正一反，没有任何区别。这样三种状态的概率就各自是三分之一。
对自然造化而言，一定程度上说人也不可区分，这古今中外，形形色色男女老少百千亿个人，其实不过是同一个人。让同一个人在一定的区间范围内遍历所有可能的状态，可能的遭遇，这就是所谓的命。
在人自己看来，我怎么就遭受了这个厄运，别的差不多的人怎么就遭受了好运，在自然造化而言，你遭受了厄运，别人遭受了好运；和你遭受好运，别人遭受厄运，有区别么？没区别！
所以你遭受形形色色厄运的同时，也在遭受形形色色的好运。你一帆风顺，生活如意幸福的同时，你也是到处碰壁，生活坎坷痛苦。你性格开朗、左右逢源的同时，也性格孤僻，到处遭受冷眼嘲笑。所有人的命就是一个人命，这个人的命合起来就是两个字：“遍历”。
人的出现本身就是宇宙的物质形态遍历的结果。人的遍历，则把人的文明推向更高级层面。

所以在在“命”的范畴下，好人有好报，坏人有坏报的说法是不存在的。而是所有的可能的组合都会出现。好人有好报，好人有坏报，好人有不好不坏报；坏人有好报，坏人有怀抱，坏人有不好不坏报。只不过某种形式的组合在一定条件一定环境下的出现，会产生连锁反应，会让原本低概率事件提高发生的概率，会让社会组织和文明的演化结构随着时间的推进产生不一样的花纹，而非原样重复。使得遍历得以在新的限定条件、新的环境下进行。
《论语》里多处提到“命”，如孔子曰： “有颜回者好学，不幸短命死矣”，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，“不知命，无以为君子”，“伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：‘命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天”。
这些地方的“命”，就是我们所说的“命”。
对“命”也可以结合“平行宇宙”的概念加以理解。如孔子说的“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”
“道之将行”或“道之将废”这是无数偶然因素的组合所决定的，这是孔子也控制不了的，这就是“命”。但“命”是遍历，任何一种可能都可以变为现实，都可以进行试错。
在一个平行宇宙里，道之将行，孔子之说大行于中国，成为现实；另一个平行宇宙里，道之将废成为现实，孔子之说黯淡不显，孔子终究被人遗忘。
前一个平行宇宙里，人类有更高的概率存在延续，后一个平行宇宙里，人类灭亡，也终究没有人继续意识和思考这类问题。
孔子态度就是其学说能否产生广泛影响（道之行或不行），这是他控制不了的，甚至他是否横遭厄运而死也不可能控制，这就是命。但是其学说能有利于人类，这点他是有信心的，在我的学说或者替代我的其他类似的学说产生更广泛影响的世界里，人类文明能有更大的概率存在延续。这点是有信心的。那么无论现实所处平行宇宙是哪一个，都没有什么可以担心的。这就是知命，知天命。
但这种思维并非说好事一定会发生，坏事一定会避免，只是每一件发生的事情都会产生相应的作用，每一个存在的人都会有其意义，互相干涉影响，从长远的终极的角度考虑，不必为一时之得失成败忧恨不已。这就是“命”。
孔子说“不知命，无以为君子”此中正有深意。只有知命，人才能把自己的生命，自己的遭遇放到一个更宏大的视野中思考，才能避免怨天尤人的狭隘心胸。才能具备勇气坦然面对各种可能的风险，勇于开拓进取，勇于冒险，而非惶恐不安畏缩不前。
孔子当然不会有直接的平行宇宙的概念，但以洞察而领悟类似之观念是不成问题的。

孟子亦可谓知命者，其对“命”有更深入论述：
“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
在给定的条件，给定的环境下，尽可能把自己的能力作用发挥到最大程度，不因自己短命还是长寿而改变动摇。环境良好优越，固然不错；环境恶劣，也能激发自己之潜能，尽可能发挥作用，哪怕最后失败也无所悔。尽人事听天命，如此可算得上尽性至命。如此可算得上孟子说的“顺受其正”，“立命”“知命”“正命”。
比如当地球上进入相对干旱时期，池塘湖泊江河水位普遍下降，原先在水中任意遨游的许多鱼类被迫处于在沼泽泥塘之中，这对他们来说就是一个无法抗拒的命，在此命中，有些鱼类死掉，有些鱼类艰难生存下来。而生存下来的鱼类中，又有些发生随机变异，积年累月，形成了新的气禀概率分布，使得它们能在沼泽乃至更干旱的区域有更强的生存能力、活动能力。这个过程不断持续下去，最后演化出两栖动物，使得气质之性最大限度靠近天命之性。这就可以算得上“尽性”，算得上“正命”。只不过对动物而言，这个“尽性正命”的过程，完全是随机，被动发生的。而对人来说这个“立命”“正命”的过程，可以有意识地、主动地进行。

至于孟子说的“性也，有命焉，君子不谓性也”，“命也，有性焉，君子不谓命也”，则需要引入新的概念来加以说明。这个新概念就是“性的测度”。这里说的性是广义的“性”，也即包括气质之性和天命之性。由于天命之性可以理解成特殊的气质之性，所以也可以直接说气质之性的测度。
假定有式子 p=f（qx( )，fh( )）
其中p代表对象的存续概率，f是一个可测函数，qx( )代表对象的气质之性也即对象所具有的机制系统的概率密度函数，fh( )代表环境的概率密度函数。
现在令p0为某个概率水平 0<p0<1。固定qx( )为某个确定的气质之性，令集合A={ fh( )| f（qx( )，fh( )）> p0}。则把集合A的测度定义为气质之性qx( )的测度。
气质之性的测度体现的是对环境的依赖程度。测度越大，则其对环境的依赖程度越小，不同的环境下，该对象的存续概率都可以达到水平线以上。测度越小，则其对环境依赖程度就越大。环境变动稍微大一点，其存续概率就可能跌到水平线以下。
孟子“性也，有命焉，君子不谓性也”这里说的性，就应该是指小测度的气质之性。因为其测度小，所以受环境影响很大，这使其更接近于命，而非性。
孟子时期，“性”这个概念刚刚提出，还未完全成熟系统化。所以孟子对性的阐释，前后并不完全一致，所以既一般性说抽象意义上的性善，但有时候又把某些具体的生理或心理机制说成性。这里他提到的食欲、色欲、安逸欲其实都是具体的机制，应该看成是气禀的组成部分，
如果把孟子的说法转换成本文中的性理论，则实际上就是在那些本能欲望权重更大的气禀上具备更高的概率密度的分布所对应的气质之性，由于其测度小，导致对象的生存概率更容易受环境变动的影响，所以这类气质之性更接近于命，君子不将其称为性。
反之亦然，对“命也，有性焉，君子不谓命也”，仁义礼智圣也是一定的气禀加上一定的环境组合而形成的机制，从这个意义上说是命。但那些在仁义礼智圣权重更大的气禀上具备更高的概率密度的分布所对应的气质之性，其测度更大，导致对象即便在环境的概率分布发生较大变化的时候，存续概率都在一定水平线以上，所以这类气质之性更接近于性，君子不将其称为命。

如果从生物进化的实例来看，那我们说智力是一种机制，如果存在某种更偏向于智力机制的概率分布（气质之性），这种概率分布作为“气质之性”而言，就是一种测度较大的性，在许多环境下，生物存续概率都能在一定水平线以上。
一种生物具备的气质之性（气禀的概率分布），测度越大，其生存延续优势也就越大。反之，如果气质之性的测度很小，那环境稍微改变，其可能就无法适应而灭亡了。类似恐龙的气质之性的测度应该就是比较小的。一般来说在同类对象中，气质之性和天命之性间的距离越小，其测度也就越大，但可能也不一定如此。但就人类而言，这点应该是成立的。
由于对人类而言，概率密度分布越偏向于仁义礼智圣权重更大的气禀，则该种气质之性的测度也就相应越大，也就越接近于人类的天命之性，所以为简便起见也不妨如孟子一样直接将仁义礼智圣称性，甚至可以说成性中之性。
具备大测度的气质之性，即便面对厄运逆境，人也可以安而处之，顺受其正，最大限度在既定条件下争取好的结果。
儒家所谓尽性，可以看成是缩小气质之性与天命之性的距离，当然也可以看成是不断增加气质之性的测度。

回过来再说“命”。
理解“命”之关键还是在于“理一分殊”，还是在于万物一体，天下一个。宇宙之间形形色色的粒子，只是一个粒子。天下形形色色的人，只是一人。遍历者，只是一个粒子的遍历。命者，只是一个人的命。
每一种过程的经历，哪怕是失败的、不堪的经历，都有其意义，都有其合理性。无数过程的遍历叠加干涉，才构成了宇宙之大道，才有了世界之存在。

宋明儒者对“命”亦有不错之理解
程子曰：
“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”[3]
张载说命是“源”不错，此议不改也无妨。
程子又曰：
“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：‘天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？’天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而殀？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。
　　问：“桎梏而死者，非正命也？然亦是命否？”曰：“圣人只教人顺受其正，不说命。”或曰：“桎梏死者非命乎？”曰：“孟子自说了‘莫非命也’，然圣人却不说是命。”[4]
程子此处说得好，天道本质上是统计概念，故单单用一个人来说天道、天理，都是不知天也。命则是统计概念在个体上映射造成的佯谬现象。
所有的经历，所有的状态从本质上都可以说是命，所以孟子曰“莫非命也”。但世俗所言命往往有消极等待，逆来顺受之意，此非儒家之所谓知命也。故为接引中人以下起见，不说是命。
如自然界之自然选择，生物之变异应对，完全是随机的消极的，在无数生物做了被筛选淘汰的材料牺牲品，经历极漫长之时间后才有所谓进化。这也可算是命。
而人则有意识，有主动性，可以主动应对环境之变化。发挥人之主观能动性，积极性，尽人事，则可以把自然的“命”的过程，以更高效率，更短的时间推进。故虽然不说命，反而能激发悟性较低者更好的“立命”“正命”“至命”。
朱子曰：
“自天命者而观之，则性、理云者，小德之川流；自性者而观之，则天命云者，大德之敦化也。
故自穷理尽性，而知天命，虽非有渐次阶级之可言，然其为先后，则亦不能无眇乎之间也。”（《论语或问》）[5]
如果用现代的观念来表达朱子的意思，“性”、“理”云者，是自现实存在的单个宇宙而言，故言“小德之川流”；“天命”则是就所有平行宇宙总体过程而言，故云“大德之敦化”。
穷理尽性还是就人所在的单个宇宙而言，故次序在先。由穷理尽性而理解掌握单个宇宙的过程而领悟所有平行宇宙的遍历，知天命，故次序在后也。
朱子曰：
“ 命者，天理流行，赋于万物之谓也。然其形而上者谓之理，形而下者谓之气。自其理之体而言之，则元亨利贞之德，具于一时而万古不易，自其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也。
万物受命于天以生，而得其理之体，故仁义礼智之德，根于心而为性。
其既生也则随其气之运，故废兴厚薄之变，惟所遇而莫逃。”[6]
“命”为抽象之理。具象之气犹易把握，而命则磅礴万物以为一，无所在而无所不在，无所是而无所不是。乃是一切的一切，绝对的遍历，故可言万物受命于天以生
朱子曰：
“人事即天命也，人事不尽，则祸患乃其自取，而天命不立矣。故尽人事者，是乃所以顺夫天命而谨守之。”（《孟子或问》）
限定条件状态之下，尽力而为，此得“命”为“遍历”之真义。如此方不辜负命，方能以较高之效率推进“命”之过程。即便最后未得好结果，亦无所憾恨，也是天道整体过程之一部分。
朱子《资治通鉴纲目》记载：
“范缜盛称无佛，子良曰：君不信因果，何得有富贵贫贱？
缜曰：人生如树花同发，随风而散。或拂帘幌，坠茵席之上；或闗篱墙，落粪溷之中。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽殊，因果何在？”[7]
范缜之论，亦可谓知命者也。得命为遍历之义。
《朱子语类》之对话：
　问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”
曰：“固然。性则命之理而已。”[8]
贫富、贵贱、死生、寿夭者以外界际遇而言；清浊、偏正、智愚、贤不肖以内秉气质而言。
故此后天经历际遇为命，先天所禀气质亦为命，命者实以个体为整体遍历过程之构成部分而言。故环境条件之遍历为命，内在状态之遍历亦为命。遍历过程中，内外对应相合最优（或者最优之领域）则为性与其特征环境。故朱子言性为命之理，亦是知“性”，知“命”之论。
“性”为殊而一；命为一而殊。“性”之侧重点在一，“命”之侧重点在殊。“性”是外而内；“命”是内而外。“性”之侧重点在内，“命”之侧重点在外。贫富贵贱之为外不待言。清浊、偏正就其为命而言，亦指外界决定之先天禀赋而言也。
“性”为继往，“命”为开来。时间轴上之一则为性，殊则为命；空间轴上之一则为命，殊则为性。

明儒王时槐曰：
“性命虽云不二，而亦不容混称，盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命。一而二，二而一者也。中庸‘天命之谓性’，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而‘尽性至命’等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。尽性者，完我本来真常不变之体。至命者，极我纯一不息之用。而造化在我，神变无方，此神圣之极致也。”[9]
所谓“真常不变之理”，用更直接的话来说就是，任意特定的环境下，总存在某种结构机制使得具备该结构的客体对象存在及延续存在的概率最大化。
性非仅仅是指出某一环境对应下某一特定结构，而是指这种环境变动，对应存续概率最优化的结构的存在之普遍性之抽象。
所谓“默运不息之机”，则即是遍历也。因为遍历，任何状态，任何环境条件都是命之显现。全现即不现，全示即不示，正如把所有颜色都混合在一起，那就是白色。故此为默运。因为命是一刻不停的并行试错，并行运算，所以为“不息”。以“默运不息之机”言命，亦可谓深知命者方能言。
“一而二”即一而殊者也，即为“命”也。“二而一”即殊而一也，即为“性”也。
明儒罗洪先曰：
“宇宙内万类咸聚，升沉得失，忧愉荣悴，何所不有，何往非人承当，安能一一俱中人意？若解悟者，视往昔事，有如梦幻，其顺遂乃偶然，则其拂逆亦系偶然；若执着前缘，但绝顺遂，譬之梦醒说梦，又求梦中境象，可得耶？”[10]
罗洪先所表述者，实即平行宇宙之思想也。顺遂、拂逆皆为并行发生，实为一体之经历。
罗洪先又曰：
“自古顿挫人才，往往于其情之不堪，与其终身不欲居者，强以处之，然后刮磨于其内，振饬于其外，出其生意于枯槁，而发其光辉于晦昧晚节末路。人之品藻已定，而吾之器用方成，此所谓两下相因者也。”[11]
某一特定环境概率分布下，有某一最优的机制的概率分布，此为性之体现。然环境变动，原先之机制的概率分布就不能应付，则变动之环境就是所谓“其情之不堪”，“终身不欲居”。如果能在此环境下，对自身状态进行调整，重新往最优区域靠近， 则拓展了性的势力范围，此即由命铸性之过程，也是对“泛性”的实现。此过程若能无限延伸推广，即为尽性，即为至命也。
明儒吕怀曰：
“盖种种病痛，都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会，东西南北，到处即家，进退穷通，何往非我？如此省却多少魔障。”[12]
天下形形色色之人，其实不过是一人。进退穷通之各种遭遇经历，其实也不过是一人之经历。这就是“命”这个概念的真谛所在。吕怀也可谓知命者。
明儒罗汝芳亦说得透彻：
“吾人此身，与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功，便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于万世。故曰：人情者，圣王之田也。此平正田地，百千万人所资生活，却被孟子一口道破，说人性皆善”（第7页后）
“反求此身，本有真体，非意思方所得而限量，潜于天地万物之中，而超于天地万物之外，浑然共成一个，千古万古更无能间隔之者，却非皆备于我而何哉？”
或问曰：‘心之宗为何如？’
罗子曰：宗也者，所以合族人之涣而统之同者也。吾人之生只是一身，及分之而为子姓，又分之而为玄曾，久分而益众焉则为九族，至是各父其父，各子其子，更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法，则统而合之。由根以达枝，由源以及委。虽多至千万其形，久至千万其年，而触目感衷，与原日初生一人一身之时，光景固无殊也。董子曰：‘道之大，原出于天，天不变，则道亦不变。’
夫天之为命，本只一理，今生为人为物，其分甚众，比之一族又万万不同矣。于万万不同之人之物之中，而直告之曰：大家只共一个天命之性，呜呼！其欲信晓而合同也，势亦甚难也。苟非圣贤有个宗旨，以联属而统率之，宁不愈远而愈迷乱也哉！于是苦心极力说出一个良知，又苦心极力指在赤子孩提处见之，
……
人家立宗法意思是欲知得千身万身只是一身。圣贤明宗旨意思，是欲后世学者知得千心万心只是一心。既是一心，则说天是人可也，说人即天亦可也；说圣是凡可也，说凡即是圣亦可也；说天下即一宗可也，说一宗即天下亦可也；说万古即一息可也，说一息即万古亦可也。四书五经中，无限说‘中’、说‘和’、说‘精’、说‘明’、说‘仁’、说‘义’，千万个道理，也只是表出这一个体段。前圣后圣，无限立‘极’、立‘诚’、主‘敬’、主‘静’、致‘虚’、致‘一’，千万个工夫，也只是涵养这一个本来。往古今来，无限经纶宰制，辅相裁成， 底绩运化，千万个作用功业，也只是了解这一个志愿。[13]