《论语》前言 陈晓芬
《论语》用言谈的原态方式记录了孔子的思想，成为我们了解和研究孔子思最基本也是最可靠的文献。孔子是儒学的创立者，《论语》自然也是了解和研究儒学的重要文献。随着一代代学人的演绎发展，儒学理论不仅越来越丰富，而且还发生着重要演变，虽则如此，孔子的原创理论始终是儒学的主干，体现在《论语》中的思想特质也始终是儒学理论品貌的核心构成。历经漫长的封建时代，儒学作为社会主流思想，一方面在政治上产生了重要作用，另一方面也全面渗入各个领域，对我们的民族文化与民族精神发生了无可估量的影响。稍加检视即可看到，经长期积淀而形成的传统认识，包括人格目标、价值取向、思维方式、处世形态等各个范畴，儒学的印痕无处不在，而且，其影响的深入程度，是难以用简单的语言表述的。这说明，了解和研究儒学，不只是单纯的理论问题，还是一个关及全面审视和把握我们民族文化传统的问题。孔子曾被奉为至高无上的圣人，孔学相应地成为圭臬信条，孔子也曾被五四运动的浪潮所淹没，孔学遭到严厉抨击，在历史的长河中，孔学的命运数次起落，这种情况的产生，固然有时代背景的作用，但也从一个侧面反映了孔子思想的复制构成。今天，当我们以改革开放的政策，大踏步地走向世界的时候，我们需要以更理性的态度，重新解读孔子思想，重新解读我们的传统思想文化，抵排糟粕，张皇精华，坚持发扬中华民族的优秀传统，唯有如此，我们才能自豪地置身于世界之林。
无疑，儒学存在着先天的局限。孔子在特定的历史背景下所表现出来的政治理想的保守性，决定了他整个理论体系不可避免地存在着缺陷。在政治上，儒学几乎成为汉武帝以后每个皇帝的御用法宝，尤其经过后世儒者的理论发展，对于稳固封建统治的社会结构，儒学起到了其他任何学说无可取代的作用。从等序严明的社会结构，到相应的社会观念和意识形态，儒学构成一个自制度到思想的严密体系。政治状态必定影响到人格形态，孔子思想的成熟性，也体现为其理论自身的完备周全，他在提出政治理想的同时，还充分表述了与之一致的人格理想。认同等级秩序、约束自我以服从封建统治，成为孔子构建的人格理想的内核；合于中庸、本分内敛、则成为其人格形态的主要特征。这种人格类型的不足，已经被人们普遍认知。显然，在社会进入到现代化的今天，认清儒学的历史局限性对我们发生的影响，是使我们更好地健全自我的重要一环。
然而，儒学的理论品格也闪烁着眩目的光彩。尤其是未羼入后儒思想的孔子原态理论，如果厘剔其特定的政治内涵和相关观念，那就有许多宝贵的要素，是我们应该珍惜并且传扬的。孔子思想的一个重要基点是对人的认识，他从血缘亲情出发，认定人天然懂得爱，并认定人能够以其知性·进而把爱延伸到相处的社会群体之中。这就是他大力倡导的仁爱。人正是在实施仁爱的过程中获得尊敬，并最大程度地实现自我价值。孔子是把人格的尊严与社会群体的和谐相处作为一体加以认识的。孔子的认识在一定程度上揭示了人的社会特性，而且把人类社会的和谐有序作为追求的目标，充分突现了人类质性的优越。
孔子的可贵，还在于把社会理想的追求与社会成员的自律结合起来，对于各个社会层面的个体都提出了严格的行为要求。他强调每个社会成员都应自觉地担起社会责任，主张以小我服从社会大局，为安国安民而尽心尽力。他极力提倡通过学习来加强自我修养，使每个社会成员懂得处世规范，从内在素养到外在形表都透现出文明的光泽。可以看出，孔子的这些主张，是社会稳定发展的基本保障，其意义已经超越了时代的限制。而他倡导的对父母需孝、对长者应尊等关系准则，实应视作符合人类共性的普遍道德规范，事实上也得到了现代社会的广泛认同。孔子坚持追求理想人格，把价值意义建立在崇高的美德之上，同时又把价值的追求作为精神的享受，使人生的意义在快乐的过程中得到体现。孔子热爱民族文化，满腔热忱地讴歌发扬民族传统文化，并竭尽心力，为保存民族文化做出了卓越的贡献。孔子重视教育，重视对人的培养，并通过一系列具体的教学原则，使自己的主张得到有效的传播。这一切共同构成了孔子思想，它对于当今社会的巨大的价值和意义，是不言而喻的。
《论语》是博大精深的，虽然它呈现为零散的语录体形式，但孔子的思想脉络却贯通其中。从对现状的批判，到提出目标清晰的政治理想，从人类本质的思考，到人生行为规范的制定，从治政措施到文明教化，从求学态度到认识方式，再加上从思想主干上孳生出的各个分支，孔子完整的理论体系，以及孔子思想的完备结构，在《论语》中都得到了充分展现。这就像奠定了坚固的基石，使得儒学有可能在后来的两千余年历史中，成为屹立于中国思想文化领域中心的大厦。
《论语》又是浅近生动的。亲切的交谈口吻，具体的对话环境，还时有人物音容笑貌的记叙，这使得孔子和他的弟子们绘声绘影地跃现于文字中。在《论语》中，孔子的思想与他的形象直接联系在一起，我们不仅能读到孔子的理论，也读到了孔子的个性和孔子的人格。孔子强烈的忧患意识，高度的社会责任感，高昂的用世热情，执着的理想追求，组合成积极向上的人生精神，留给后人的是生命的无限活力，是人生的厚重意义，是效力于社会的价值追求。性格鲜明的孔子形象，使孔子理论产生出直观的效果。可以这么说，阅读《论语》，是思想的启悟，但也会获得文学的享受；阅读《论语》需要思索，但也会受到情志的感动和激励。
《论语》在汉代有三个传本，分别是《齐论语》、《鲁论语》和发现于孔子旧宅壁中的《古论语》，这几个《论语》传本的篇目数及章句文字皆有所不同。西汉后期，安昌侯张禹合《齐论语》、《鲁论语》二书重新修订，形成了一个新的《论语》改编本，当时称为《张侯论》，这个本子受到广泛重视，诸多儒者为之作注。流传至今的《论语》基本上是张禹的这个本子。
本书正文以中华书局1990年出版的程树德《论语集释》为底本，个别字参照《十三经注疏》影印本作了改正。本书章节的划分依据中华书局1980年出版的杨伯峻《论语译注》。

《大学》前言 徐儒宗
《大学》是一部以“德治”为指导思想的政治哲学。它的书名含义，就是在大学（又称太学，古代全国的最高学府）里所讲授的博大而精深的圣王之学，也称为“大人之学“。
现存《礼记》中的《大学》原文，编次颇多错乱，经后儒修订，故有多种改本，而以朱子《大学章句》所定的分章层次最为分明而有系统，又最为大家所熟悉，所以本编的正文也采用了这一编次。
《大学》的作者为谁，史无明文记载，据朱子考定为孔子的学生曾子所作，后人多从其说。清代曾有学者提出《大学》为汉儒所作的观点，但因证据不足，未被人们所普遍接受。故本编仍沿用朱子旧说，定为曾子所作。
关于《大学》的宗旨，朱子认为《大学》是“为学纲目”，是“修身治人底规模”，好像盖房子，读《大学》等于搭好房子的“间架”，以便将来“却以他书填补进去”。这就是说，无论从做学问研究儒家诸多经典出发，还是从实践上从事修己治人的人生事业出发，《大学》都已为人们指明了全局的规模、前进的方向和具体的步骤。所以，《大学》既是学者"初学入德之门”，又是整个儒家思想体系的最高纲领。
《大学》虽然可以作为每个人立身处世、进德修业的指南，然而从《大学》的立言本旨而言，显然是把在位执政者作为对象的，尤其是对最高统治者——天子提出的严格要求。这是因为，天子是决定天下治乱的关键人物，天子的品德才智可以左右天下的兴衰和人民的祸福，所以，《大学》的全部内容基本上都是从天子及其最高统治集团的立场出发的，因而历代学者都把《大学》视为“帝王之学”。
《大学》依据孔子“仁”的思想，以“德治”作为指导，阐明了儒家“修己以安人”的圣王之道。所谓圣王之道，可以分为两大部分：一是属于“内圣”范围的“修己”工夫，一是属于“外王”范围的“安人”事业。对此，全书提出了三条基本原则和八个具体步骤。三条基本原则就是“明明德”、“亲(新)民”、“止于至善”，即谓之“三纲领"。《大学》认为，人生来就具有善良的“明德”，但入世以后，“明德”被利欲所掩，需要经过“大学之道”的教育，重新发扬明德，然后推己及人以革新民心，共同达到道德完善的境地。具体说来，就是要通过八个步骤进行努力，这就是“格物”、“致知”、“诚意"、"正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，即谓之“八条目”。在“八条目”中，“修身”是根本，前四项是“修身”的前提，后三项是“修身”的目的。
《大学》认为，“修身”的先务是“格物”、“致知"，就是首先要明白事物的道理，然后对于善恶、吉凶的因果关系才有所认识，并促使自己除去被利欲所染的习气以恢复固有的善性，从而趋向于“至善”之境；既已认识到以达到“至善”为自己奋斗的目标，然后通过“诚意”和“正心”的修养工夫，追求道德、才智上的自我完善，其中格物、致知属于知识修养范围，诚意、正心属于道德修养范围，知识和道德兼修并进，以期达到“修身”的目的。这就是三纲领中的“明明德”之事，亦即"内圣”范围内的“修己”之道。修养好德才兼备的自身，就为进一步从事齐家、治国、平天下的济世安民事业打下了基础。齐家、治国、平天下三者就是三纲领中的“亲(新)民”之事，亦即“外王"范围内的"安民”乃至“安百姓”的事业。“明明德"和"亲(新)民”两方面的最后成功，达到天下太平，人民安居乐业，那就是达到了“内圣”与“外王”高度统一的“至善"之境。若能长久保持这种“至善”之境而不失，则三纲领中的最后一项“止于至善”的最高目标也就达到了。因此，只有天子能首先严格要求自己而自明其明德，并能以身作则推及天下之民而与之更新，然后普天下才能臻乎至善之境。天子若能以忠恕之心，行仁义之政，是诚可谓“放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”的道理。这一理论体系，建立了整个儒学的框架，从而获得了儒家思想中的崇高地位。
当然，就《大学》的内容和教导的实际而言，是要求人人能正心、诚意，个个能修身、齐家。正心、诚意，是“大人”和常人修己的起点；齐家，更是人人的希望和职责；治国、平天下，也是一国之人乃至普天下之人的共同愿望；何况，治国、平天下的共同基础，又是建立在每个人的正心和修身之上!这说明《大学》不仅是“大人”之学，更是人人所需要的常人之学。学好《大学》，用功久了，功夫纯熟了，自然就能成为知识渊博道德理想高尚的“大人”，不因地位的高低、职业的尊卑而受影响。所以，这样的“大人”，是人人都能做到的。
如果用现代意识来解构《大学》，我们不但可以将其视为政治上的领导哲学、企业上的管理哲学，而且可以将其视为我国古代思想政治教育大纲。“三纲领”是中国古代教育的总纲领，“八条目”是它的具体措施、步骤和主要内容，而其中的“修身"则是它的中心任务。更准确地说，《大学》是我国古代大学的教育路线和方针。这条教育路线是以品德教育为核心的德才并重的教育。这个教育方针包括教育纲领、教育目标、教育任务、教育原则、教育内容、教育方法、教育措施和途径等内容，旨在培养合格的修身、齐家、治国、平天下的栋梁之才。这对于提高全民素质，创建和谐社会来说，更有其取之不尽的文化资源。

《中庸》前言 徐儒宗
《中庸》是儒家论述人生修养境界的一部道德哲学专著，在儒学发展史上有其重要的作用和影响。
关于《中庸》的作者，据《史记·孔子世家》载，子思“困于宋，作《中庸》”。子思(前483一前402)，姓孔，名伋，字子思，鲁国人。他是孔子之孙，又为曾子的弟子。他在《中庸》中，通过对孔子中庸思想的阐发，完善和深化了孔子的道德伦理思想，因而被后世尊为“述圣“。孟子受业于子思(或作受业于子思的门人)，将其学说进一步发扬光大，形成了思孟学派，所以子思又是儒家思想发展中承前启后的重要人物。
《中庸》就是阐述中庸之道的书，它的内容可概括为：以“仁”为指导，以“诚”为基础，以“中庸”为方法的人生哲学，旨在追求人类社会协调和谐地正常发展。中庸之道在儒家学说中，既是哲学意义上的认识论和方法论，又是道德伦理上的行为准则。所谓“中“，就是适度、正确合宜而含有真理之意，体现了处理事物的正确性；所谓“庸”，就是平凡、普遍并含有运用之意，体现了适用于一切事物的普遍性。所以，“中”与“庸”的结合，乃是理论上的基本原则与实践中的具体运用两者之间的辩证统一，故所谓“中庸“，就是正确而普遍适用的真理。
在认识论上，中庸之道表现为“叩其两端”以取“中“的全面调查研究的方法。既反对主观而片面的武断，也反对人云亦云地随声附和，而是一种力求与客观实际适相符合的实事求是的认识方法。
在方法论上，中庸之道的基本法则是坚持“中“，戒“过“而勉“不及“。“过”，与“不及”同为“中”之对立面，“中”为“是”，“过”与“不及”为“非”，故中庸之道的实质乃是坚持“是”而反对“非”，既不是在“不及”与“过”两端之间机械地对半折中，也不是在“是”与“非”之间取其中性。因而作为方法论的中庸之道可以包括如下几项内容：其一，在调节同事物内在的两极之间的关系时，中庸之道体现为在相反相成的关系中，要求达到既“中”，且“正”的“中正”思想，而决不是折中主义；其二，在协调不同事物之间的关系上，中庸之道体现为“因中致和”与“和而不同”的“中和”思想，而决不是调和主义；其三，在历史发展观上，中庸之道体现为因时制宜、与时俱进的“时中”思想，既非随波逐流地赶时髦，更非顽固的保守主义；其四，在对待事物变化规律的“常”与“变”的关系上，中庸之道体现为原则性与灵活性高度统一的“执中达权”思想，既反对没有灵活性的“执一不通”，而死守教条，也反对没有原则性的“见风使舵”或任意妄为。正由于中庸之道包含了“时中”和“执中达权”的权变内容，故它并非死的教条而是活的灵魂，其功用在于推动事物协调和谐地正常发展。
在人的品德修养上，中庸之道作为伦理道德的行为标准，要求必须遵循戒其“过”、勉其“不及”的“中行”准则，以期达到“从心所欲，不逾矩”的至德境界，而决不是同流合污的乡愿或无原则的老好人哲学。
若从哲学的高度进行考察，“仁”是整个儒学的宗旨，就是以人为本的哲学；“礼”是为了实行“仁”的宗旨而设的具体条文；而“中庸”则是贯穿于“仁”与“礼”两者之间的方法论。“礼”必须根据“仁”的宗旨并遵照“中庸”的法则才能制订出最合理、最适用的条文；“仁”只有遵照“中庸”的法则并通过“礼”的实施，才能有效地实现其宗旨。“仁“与“礼”两者相为表里，并通过“中庸”而达到辩证地统一。因此，“仁”、“礼”和“中庸”三者构成了儒学的基本框架。不过，作为哲学方法论的“中庸”，体现在人伦道德方面就是“义”。“义”者，宜也，正相当于“中庸”的正当、适宜、合理等涵义。因此，“中庸”与“仁”和“礼”的关系，也相当于“义”与“仁”和“礼”的关系。所以也可以说，仁、义、礼三者构成了儒家关于人伦道德学说的基本框架。
然而，由仁、礼、中庸构成的整个儒学框架，又是建立在“诚”这个基础之上的。“诚”作为重要的哲学范畴，是为真实；作为道德范畴，是为诚实。而内心之“诚”体现为对人尽心时则谓之“忠”；“诚”之外在表现则是取信于人的“信”。“忠”和“信“，都是儒学重要的基本德目，二者虽然有内在和外现之不同，而其本原则同出于“诚”。所以，“诚”可谓是实行“仁”的最根本的素质。假若没有“诚”，一切德目都无从谈起；只有具备了“诚”的素质，建立其他德目才有了坚实的基础。但是，无论“诚”或“忠”和“信”都必须贯穿有“中庸”这一方法和准则。不“诚”固然有违“中庸”品德；然而无原则地片面地求“诚”，也会由于“失中”而有害于“仁”。例如在军事机密的问题上，只有严守保密的原则才是合乎中道的“诚”；假若无原则地向他人表示“诚”，就会造成泄密的危害，这就违背中道而有害于“仁”了，因而不能算是正确意义上的“诚”。
总之，“仁”是整个儒学的总纲，“诚”是整个儒学得以建立的基础，而“中庸”则是贯穿于儒学的一切德目之中而起到方法和准则的作用。只有在“诚”的基础之上，准确地把握“中庸”这一方法和准则，才能指导儒学最有效地从事“修己以安人”乃至“赞天地之化育”的伟大事业，最终实现“仁”的最高境界。因此，在今天从事现代化文明的建设中，《中庸》所阐述的关于“中庸”和“诚”的哲学，不但没有过时，而且还将发挥其更为巨大的积极作用。

《孟子》前言 方勇
孟子，名轲，字子舆，战国时邹(今山东邹县)人，生卒年不详，大约晚于孔子百年左右。汉人赵岐在《孟子章句》题辞中说，孟子是春秋时期鲁国贵族孟孙氏的后代。孟子与孔子的孙子子思有着较深的渊源，荀子在《非十二子》中就把孟轲和子思列为一派，后来司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中说他“受业子思之门人”，赵岐则直接认为孟子的老师就是子思。可见，孟子的学说一定与子思有某种关系。孟子博学多闻，通五经，尤长于《诗》、《书》，后授徒讲学，带领学生先后游说齐、宋、鲁、滕、梁等国，并一度做过齐宣王的客卿，力主正人心而存仁义，法先王而行王道，但终因其言“迂远而阔于事情"(《史记·孟子荀卿列传》)，不为统治者所用，后回到邹国，“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇"(同上)。孟子继承和发展了孔子的学说，被后人尊封为“亚圣”，人们习惯上把他和孔子合称为“孔孟"。《孟子》一书，内容丰富，涉及政治、哲学、伦理、经济、教育、文艺等多个方面，对后世影响极为深远。
性善论是孟子哲学思想的核心。春秋战国时代，社会上展开了对人性问题的大讨论。孟子继承并发展了孔子“性相近也，习相远也"(《论语·阳货》)的说法，通过与告子对人性问题的辩难，提出了自己的人性理论。告子认为人性无善无不善，与仁义没有联系。他举例说人性像杞柳，仁义就像用它编成的桮棬，把人性当作仁义，就像把杞柳看成是桮棬一样;又说人性像湍水，在哪边决口就向哪边流。他把人性看作人或动物的本能或欲望，提出了“生之谓性”和“食、色，性也。"的命题。孟子则不同意告子的说法，认为人与动物有着本质的区别，人不但有口腹衣食之欲，更重要的是人有善良的本性(以上见《告子上》)，孟子通过“孺子将入于井”的故事，说明人与生俱有“四心”:“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。没有这“四心”，人便同禽兽无异。“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人迪:无是非之心，非人也。”在这四种美好的心理感情基础之上，人们产生了仁、义、礼、智等道德意识的萌芽，这就是"四端”。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”而这“四端”也是先天就有的，“人之有是四端也，犹其有四体也"，所以孟子认为人的善性是与生俱来的，不是后天形成的，但这“四端”仅仅为人们提供了向善的可能性，人们只有不断扩充、培养这些善端，才能成为具有仁、义、礼、智等道德意识的完人，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达”(以上见《公孙丑上》)。孟子进而认为，人们通过不断培养、扩充自己的善心，就可以把握自己的善性，从而能够了解天命了，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《尽心上》)。这样，孟子就把心、性、天三者统一了起来，所以他说“万物皆备于我矣"(同上)，即达到了道德修养的最高境界了。同时，孟子认为如果人们不去扩充和培养这些善端，就会失去善心，为此他提出了“反求诸己”、“求其放心”等方法，来寻求在各种诱惑下失去了的善心。总之，孟子赋予了人性以先天的道德内容，认为人性本来是善的，但由于后天的环境影响，人们渐渐失去了善心，所以人们要不断地加强自我修养和学习，找回失去的“良知”。孟子的性善说对后世产生了广泛的影响，但同时也引起了一些学者的反对，荀子就曾高举“性恶论”的大旗，对其“性善论”给予了猛烈的抨击。
在性善论的基础之上，孟子提出了他的政治思想。他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)不忍人之心即善心，行不忍人之政，就是实行仁政。仁政是孟子政治思想的核心，是对孔子仁学观念的丰富和发展。孟子在时代风云的变化中，深刻地感受到了人民群众的力量。他说:“诸侯之宝三:土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”(《尽心下》)人民是诸侯国的三宝之一，如果不加重视，祸必殃身。在继承前人民本思想的基础上，孟子大胆提出了民贵君轻的口号，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”(同上)，把人民放在第一位，国君放在最后一位。孟子特别强调作为最高统治者的国君，应该以国人的意志和利益为转移，“所欲与之聚之，所恶勿施尔地"(《离娄上》)，做到“乐民之乐”、“忧民之忧”，并认为国君如果有大过，可以被撤换，甚至可以大胆地说残暴的君主根本不配称君。当时有人认为汤武革命是"臣弑其君”，孟子反驳说:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残賊之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君旭。”(《梁惠王下》)把商纣王称为“一夫”，对君权进行大胆挑战，可谓震古铄今。在治国方面，孟子主张法先王，效法古代圣王的治国经验，实行王道，反对霸道，建立一个“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼"(《梁惠王上》)的大一统社会，“保民而王，莫之能御也"(同上)，“行仁政而王，莫之能御也”(《公孙丑上》)。为此他提出实行“制民之产”的经济政策，即实行井田制，使农民有一定的土地和财产，解决他们的温饱问题。同时要减轻人民的赋税和商人的关税促进农业生产和商业贸易。孟子还特别强调要“谨庠序之教”(《梁惠王上》)，普及学校教育，使人民懂得孝悌忠信的道理。孟子的仁政思想无疑带有较强的人性化色彩，具有时代的进步意义，但终因过于理想化，不免有些“迂远而阔于事情”，所以不为统治者所用。
孟子的人格论在先秦诸子中独具魅力，对后世产生了广泛的影响。儒家特别重视自身的道德修养，强调个体的精神价值和社会价值，重视人格的独立和社会责任感。孔子说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孟子在孔子这种人格精神基础之上，展开了对人格的高扬。首先他提出了养气说，“我知言，我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”(《公孙丑上》)。认为这种浩然之气“至大至刚”、“塞于天地之间"，与道和义相配合，所以不会气馁。一个人有了这种浩然之气，就会产生浩然正气，形成崇高的气节和伟大的人格，巍然屹立于天地之间。孟子强调，一个人不管得志与否，都要坚定信仰，奉行大道，并能经受住各种考验，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”(《滕文公下》)，这顶天立地的“大丈夫”不仅在权势面前不会低头，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”(《尽心下》)，而且会以天下为己任，能够自负地说:“夫天未欲平治天下，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”(《公孙丑下》)孟子这种舍我其谁的精神，正是建立在浩然之气的伟大人格基础之上的。有了这种伟大的人格，所以面对生与死的抉择，才会以身殉道，做到“舍生取义”，“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”(《告子上》)。孟子的这种伟大人格，早已积淀在华夏民族文化心理中，感染、熏陶着亿万中国人，特别是在民族危亡的紧要关头，涌现出了无数具有民族气节的有骨气的英雄，他们继承了孟子的人格精神，是真正的“中国的脊梁”(鲁迅语)。直到今天，每一个有良知的中国人身上还流淌着孟子的这种血液。
在文艺思想方面，孟子有着独到的见解。孟子时代，人们虽然还没有文学观念和文学作品的概念，但对艺术作品的特征已经有了初步的认识。特别是对《诗》的理解上，不像前人那样只重视其历史文献价值和社会意义，而开始关注其文学意义。孟子虽然没有什么系统的文学理论，但他在如何读《诗》和如何理解《诗》的看法上，创造性地提出了两条重要的原则，对后世文学批评影响颇大。首先，孟子提出了“以意逆志”说。他说:“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《万章上》)就是说读《诗》要懂得《诗》所特有的艺术特征，不能死抠字眼，只从字词表面的意思来理解，而误解全句的意思，也不能因为个别词句而曲解诗人所表达的思想。读者要通过阅读作品，深入到诗人的内心世界，来探求作者的创作意图。“以意逆志”说，要求读者对艺术作品不能只作一般概念性的理解，而要根据自己的生活经验和主观感受，通过想象、体验、理解等活动，把握诗人的思想感情，与诗人的意旨相契合。他虽然是在说诗，却说出了与艺术欣赏同样的道理。孟子还提出了“知人论世”的读书方法。他说:“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”(《万章下》)这本来是论述交友之道的，却完全适用于文学批评。在他看来，阅读古人的作品，就要了解作者的思想、生平，只有深入地了解其人，才能更好地分析、理解他的作品，而要了解其人，必须“论其世"，了解他的生活背景、当时的社会风俗以及政治经济状况等对他的影响，只有知其人又论其世，才能了解作品的真正意义。孟子论诗的这两条原则为后世文学批评和文学欣赏理论的发展奠定了基础，至今仍受到重视。此外，孟子的“知言养气”说虽然是讲道德修养的，但后人将其用于文论中，演变出了文气论等重要的文学理论，对中国古典文论有着深远的影响。
孟子散文的艺术成就令人瞩目。《孟子》虽然和《论语》一样大都是语录体，但不像《论语》那样多是简短的独白式的对话，而形成了篇幅较长的相互对话的形式，其文大都有一定的议题，结构较完整，论辩能力强，有向专题论说文过渡的趋势。与《论语》雍容纡徐的风格不同，孟文感情充沛，气势雄健，辞锋犀利，锋芒毕露，犹如江河直下，所向披靡。苏洵说:“孟子之文，语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，而其锋不可犯。"(《上欧阳内翰第一书》)孟文的气势是先秦其他诸子不可比拟的，这与孟子本人的性格有密切关系。孟子是一个信念坚定嫉恶如仇、刚直不阿的人。他关心人民疾苦，具有以天下为己任的胸怀和舍我其谁的抱负，不为权势所迫，不为富贵所诱，浩然之气充于一身，所以其文雄健浑厚，性格鲜明，气势磅礴。孟文的论辩艺术堪称典范。孟子是公认的善辩之人，他自己也说:“我岂好辩哉？予不得已也。”(《滕文公下》)其论辩技巧十介高明。他善于掌握对方心理，或因势利导，侃侃而谈;或欲擒故纵，引人入彀，穷追猛打，步步紧逼。如《梁惠王上》中的“齐桓晋文之事”一章，逼问得齐桓公无言以对，“顾左右而言他”，就是典型的例子。“孟子长于比喻”(赵岐语)，在孟文中，比喻俯拾皆是，大量比喻的运用，使文章生动活泼，妙趣横生。孟子善于根据谈话对象和内容的不同而设喻，如对好战的梁惠王以战喻，对好乐的齐宣王以乐喻，贴切自然而又有启发性。有时孟子还运用一些光怪陆离的故事进行设喻，吸引对方以达到教育对方的目的。孟文中的寓言饶有趣味，引人入胜。与前人相比，孟子寓言中的人物形象栩栩如生，故事情节也较为完整，虽然数量不多，但寓意深刻，形象鲜明，有较强的文学色彩。如《离娄下》中“齐人有一妻一妾”的寓言故事，取材生活，情节曲折，叙事生动，富有戏剧性。此外，孟子的语言简洁明了，通俗易懂，质朴自然，正如清人刘熙载所说:“孟子之文，至简至易，如舟师执舵，中流自在，而推移费力者不觉自屈。”(《艺概·文概》)孟子的散文对后世影响很大，韩愈、柳宗元、苏洵、王安石等古文家都深爱《孟子》，他们的文章都带有孟文的风格。

孟子是儒家最主要的代表人物之一，但其地位在死后相当长的时间内并非很高。直至唐韩愈《原道》中提出“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”的说法，把孟子视为先秦儒家中惟一继承孔子“道统”的人物，孟子其人其书的地位方才逐渐上升。北宋神宗熙宁四年，《孟子》一书首次被列入科举考试科目之中;元丰六年，孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙。以后《孟子》一书升格为儒家经典，南宋朱熹又把《孟子》与《大学》、《中庸》、《论语》合为“四书”，其实际地位更在“五经”之上。元朝至顺元年，孟子被加封为“亚圣公”，以后就称为“亚圣”，地位仅次于孔子。
《孟子》一书的作者尚无定论，至少有三种不同的说法，一为孟轲自著，此说来自汉代赵岐的《孟子章句》题辞；二为弟子辑成，此说来自唐代韩愈的《答张籍书》;三为师生合著，最早的说法来自《史记·孟子荀卿列传》。现多认为第三种说法较为可信，但是不论其作者为何人，《孟子》都是我们今天探寻孟子思想乃至儒家思想的重要依据。历代《孟子》的注本很多，东汉赵岐的《孟子章句》、宋代朱熹的《孟子集注》、清人焦循的《孟子正义》等，都是很有影响的注本。
本次译注以中华书局1954年版1986年北京第5次印刷《诸子集成》所收焦循的《孟子正义》为底本，并充分借鉴吸收了前人和今人的学术成果。博士生高正伟、彭鸿程协助了本书的撰写和校对工作。限于学力和见解，难免有不当之处，恳请方家、读者批评指正。

太长了吧就不能简单点？

我倒是喜欢荀子

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