人们一般把良心看作是个人对善恶、是非的判断，我在《听良心的鼓声能走多远》（以下简称《良心》）一书里并非要取代这样的良心观，我只是要在这样的良心观之外，重新确定个人良心与他者的关系，也就是伦囧理学家菲利普·戴尔海（PhilippeDelhay）所说的，“良心指的是一种由一些人分享的知识”，并在此意义上成为“良囧知”。[i] 良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来，原来的意思是人与人之间“默契的知识”。与他人的联囧系其实早已包含在“良心”最早的意思里了，良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道囧德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。
良心是在与他人的关系中被界定、言说和成为行为的。孤独的个人难以鼓囧起良心勇气，与他人一起的共同行动则会使孤单的个人勇敢起来。前东德的一位秘密警囧察曾经这么说：如果有十个人上囧街，我们会把他们都抓进牢里；如果有一百个人上囧街，我们会用警囧棍把他们揍趴下；如果有一千个人上囧街，我们会驱散他们；如果有一万个上囧街，我们会站着他们前进的道路上；如果有十万个人上囧街，我们会在一边看着；如果有一百万囧人上囧街，我们会加入他们！
人的良囧知受外界的影响，道囧德信念并非由个人一己所独创，自我意识（有良心或无良心）也是在与他人的交往中显现的。因此，法囧学家罗伯特·费希尔(RobertK. Vischer)在《良心与共善》中说，“良心的本质就是一种个人与更广大的事物的联囧系，不只是因为我们在与世界的交往中产生了道囧德信念，而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威，虽然它未必要求别人都同意，但却会让别人都能理解。”[ii]《良心》一书中的种种讨论也是如此，它们未必能让读者都同意，但在内容和表述上尽量要让他们都能理解，因此讨论都是从当下现实和伦囧理实践着眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主囧义的问题。

人们常常把良心与勇气联囧系在一起，而这二者之间的纽带便是道囧德知识，所谓“知耻近乎勇”或“知耻后勇”，说的便是这个。勇气的良心力量，它本身就被当作是一种美德，希腊文的arete一词当初似乎与作战勇猛有关，因为希腊战神的名字就是Ares。苏格拉底在为美德下定义时，想到勇气是它的主要部分之一，他说，作为美德，勇气也是知识。[viii] 这是良心道囧德论的看法，它把道囧德“知识”当作一种无可置疑的积极因素，“知”总是好的，即使是知行不一，那也是因为别的缘故，不是知的问题。但是，津巴多所代囧表情境作囧恶论认为，“知”既不能防止恶的发生，也无法消除“心中魔鬼”，心魔是一种邪囧恶，不是不知，而恰恰是“明知故犯”。对此，津巴多说，邪囧恶涉及伤害、虐囧待、强囧迫命令、缺乏人性。邪囧恶是“毁灭无辜他者的刻意行为，或是使用权威、系统力量鼓励且允许他人这么做，并从中取得利益。简而言之，也就是‘明知故犯’”。[ix]
从良心情境来看，勇气有不同的表现方式，虽然作战的原始的勇气，但有时候拒绝作战杀囧人需要更大的勇气。同样，行善需要勇气，而拒绝作囧恶则可能需要更大的勇气，人们往往把这两种勇气都称为良心，当这两种勇气普遍消失的时候，社囧会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是，人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有任何现实意义。人们会问，世界上到底有没有“良心”这个东西，当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候，社囧会便陷入了犬儒主囧义。

古今犬儒主囧义
我们今天必须面对的是一种现代犬儒主囧义，虽然名称看上去是从古代来的，其实与古代犬儒主囧义几乎无关。古代的犬儒未必都叫“犬儒”，古希腊那个住在旧木桶里的狄奥根尼（Diogenēs，约公元前412—前324），文艺复兴时期伊拉斯谟《愚人颂》里的“愚人”，中囧国的庄子、竹林七贤的阮籍、刘伶，甚至民间传说中的济公，都可以说是犬儒主囧义的奉行者。古代犬儒以“任诞”行为惹人注目，狄奥根尼当众手囧淫，刘伶赤体见客，别人责怪他不懂礼貌，他却振振有词地说，我以天地为房屋，以房屋为裤子，你们钻进我的裤裆里反来责怪我，真是笑话。这类事情《世说新语》多有记载。
犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他们看穿世俗观念的假象，对之讥诮讽刺、超凡脱俗、愤世嫉俗、桀骜不驯，自称是不为物役、无欲无为。基耶斯（DickKeyes）在《看穿犬儒主囧义》一书里说，犬儒主囧义者不必有犬儒之名，古代的犬儒主囧义与我们今天的犬儒主囧义之间并没有必然传承的关系，“无论是否听说过狄奥根尼的名字或知道犬儒这个说法，任何时代或地方都有人深切怀疑人性，看穿人的动机和成就”。[x]“怀疑”和“看穿”都是表象，不加分辨的“犬儒主囧义”只是一个笼统的表象说法。
古代的犬儒主囧义者在不同程度上拥有自己的伦囧理信念和道囧德准则，以此为标准来鄙视和嘲笑人囧世囧间的虚伪、骄奢、势利、物欲和功利。创立犬儒主囧义学派的是安提斯泰尼（Antisthenes，公元前445年－前365年），他是苏格拉底的学囧生。但是，说到犬儒主囧义，人们经常会追朔到公元前4世纪的狄奥根尼。狄奥根尼认为人应该自然地生活，“自然”构成了他攻击一切“不自然”恶囧习的道囧德平台，包括世人的道貌岸然、装腔作势、循规蹈矩、权囧势财富。他自称是一条特殊的狗，“别的狗咬敌人，我咬朋友，为了解救他们”。虽然狄奥根尼也有弟囧子，但他并未创立哲学学派。克拉特斯(Cratesof Thebes)是受他影响最深的弟囧子，他是一个温和而有文学气息的犬儒主囧义者，继承了老囧师的“看穿”，散尽钱财，与志同道合的妻子希帕尔基亚（Hipparchiaof Maaroneia）一起过漂泊而贫困的生活。
随着斯多葛学派（StoiciSΜ）的兴起，由于此学派代囧表人物芝诺（Zeno，约公元前336-约前2liu4年）的影响，犬儒主囧义在公元前3世纪后有过一段复兴。[xi] 斯多葛今天几乎等于克制和坚忍的同名词，追求的是消除激囧情和欲囧望，过冷静而达观的生活。斯多葛学派把不动心视为人的最高理想境界。他们不把恶看成是恶，说痛苦和不安仅仅是来自内心的意见，而这是可以由心灵消除的。他们恬淡自足，一方面坚持自己的劳作，把这些看作是自己的本分；而另一方面又退隐心灵，保持自己精神世界的清静一隅。这是一种因为无法在现实中得到欲囧望满足而采取的自我克制和隐忍。
隐忍和不动心中包含囧着犬儒主囧义的成分，不把恶看成是恶更是如此。克制和坚忍的精神修囧炼与逆境中的委曲求全、苟囧且囧偷囧生可以是同一思想状态的两个不同方面。斯多葛学派接受了犬儒主囧义的基本价值观：善来自顺从宇宙必然性的生活，善就是依照自然和理性的生活。斯多葛也是一种比犬儒主囧义更理性、更世故的道囧德哲学。斯多葛派受苏格拉底和柏拉图的影响，强调“道囧德就是知识”，认为真正的道囧德行为是有囧意识地导向最高目的的行为，是依据理性而履行义务的行为。更重要的是，斯多葛学派强调人有自囧由的意志，人的道囧德行为离不开善良的动机，这被许多学者视为“良心”观念的发轫。当然，也有学者认为，早在公元前5世纪，希腊人就已经用动机来判断人的行为性质，因此有了对良心的认识。公元前4世纪的希腊戏剧中经常出现“羞耻”，羞耻的观念更清楚地指向良心。
与古代犬儒主囧义相比，现代犬儒主囧义的最重要特征就是它已经蜕变为一种将道囧德原则和良心抛到一边的虚无主囧义和无为主囧义。这也是它成为当今社囧会文化痼疾的根本原因。现代犬儒主囧义虽然有某种不满现实的意识，但却放弃了道囧德坚持或良心行动。它持世界不可能变得更好的彻底悲观主囧义，因此乐于奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂，甚至浑水摸鱼的生活态度。古代犬儒是“隐士”式人物，他们独囧立特行、与众不同；现代犬儒是社囧会大众，犬儒心态和情绪渗透在他们的日常思维、行为和话语之中，随时都在与社囧会生活的方方面面结合、交融和变化。社囧会研究者称此为显现民众情绪特征的“氤氲犬儒主囧义”（miaSΜiccyniciSΜ）和以平庸为特点的“常规犬儒主囧义”（routine cyniciSΜ）。[xii] 在中囧国今天的特定环境里，这种犬儒主囧义的情绪特征经常是烦、累、厌倦、沮丧和无聊。
古代犬儒主囧义因为清囧醒而特别顶真，以至愤世嫉俗；现代犬儒主囧义则是因为清囧醒而全不顶真，所以玩世不恭。古代犬儒是极少数个人的生活方式，现代犬儒主囧义则是一种普遍的社囧会文化形态。德国思想家彼得·斯洛特迪克（PeterSloterdijk）在《犬儒理性批判》一书里指出，现代犬儒主囧义是一种“意识形态”，即一种与政囧治、社囧会体囧制密不可分的表象（representation）系统和观念集囧合。他并且区分了古希腊有明确抵囧抗意愿的犬儒主囧义（kyniciSΜ）和现代的那种妥协、服囧从、不抵囧抗的犬儒主囧义（cyniciSΜ）。[xiii]

今天的犬儒zhu囧义，它的主要特征是看穿、看透，同时却无所作为和不相信有任何可以作为的希望。

它在任何一种高尚、崇囧高、理想的表相下面都急于洞察贪囧婪、权囧欲、私利、伪囧善和欺囧骗，在任何一种公共理想、社囧hui理念、道囧德价值后面都能发现骗囧ju、诡囧ji、危险和阴囧mou。

《英语蓝登da-ci典》正是以这些特征来为犬儒主囧yi者定义的，一个犬儒主囧yi者“只相信人类的行为受自囧私动机驱使，不相信或尽量缩小无囧私行为或公允观点的可能”。[xiv]

斯洛特迪克的定义是，犬儒zhu囧义是“在经过qi蒙的人们那里的一种普遍流行的看事物方式，他们绝对不肯像奶娃般地上当受骗”。[xv] 犬儒主囧义经常是一种弱囧者的自我保护手段，因为受过太多的欺囧骗，上过太多的当，受过太多的伤害，所以变成什么都不再相信。他们清楚自己不过是一些人微言轻、无足轻重的草囧民，在强囧梁霸囧道的权囧力面前只能逆来顺受，根本无力反囧kang，所以也就干脆认命，放弃改变自己命运的任何希望。

现代犬儒主囧义对于生活于其中的人们像是空气一样自然，他们绝不会仿效古代犬儒主囧义者的挑战世俗、藐视权囧贵、轻鄙钱财、舍弃财物和远离物欲快乐。他们是社囧会中人，许多还是体囧zhi中人，他们是物质享乐和金钱利益的热烈追求者。在一般人的情绪性犬儒主囧义（冷漠、无为、不希望、“管他的”）之外，还有三种犬儒主囧义，它们都是有权囧势、身份、知识和经济的条件才能奉行的。第一种是社囧会学家戈德法勃（J.C. Goldfarb）所说的“权力犬儒主囧义”（cyniciSΜ of the power），“它把权力当作理性”，“最极端的现代范例就是极囧quan主囧义。”[xvi] 第二种是纵囧欲型的“颓废犬儒主囧义”(decadentcyniciSΜ)，奉行者因为手里有钱，所以随囧心囧所囧欲、不讲道囧德，自称是有现代观念的“性囧情中人”，实际上是无节制地纵情享乐。
第三种是“智识犬儒主囧义”（intellectualcyniciSΜ），奉行者都受过高等以上的教育，有相当的思考和智识能力，拥有学者、教授、专囧家、作家、记者、媒体人的体面职业。他们当中，有的一面厌恶令他们不得自囧由的体囧zhi，一面却在其中作各种“纯学术”表演，甚至不惜弄虚作假，为一点课题经费的油囧水狼奔豕突，挤破了头。还有的则是以各种“理论创新”来谄媚输诚，论证“人囧民she囧会”比“公囧民she囧会”优越、“三年自囧然囧zai囧害”时人不是饿死的，而是“营养性死亡”等等。智识犬儒主囧义者都是极明白之人，但他们对现实秩序和游戏规则有着一种不拒绝的理解、不反囧抗的清囧醒、不认同的接受、不内疚的合作。齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书里称这样的个人为“犬儒主体”，他说，“犬儒主体清楚地知道意识xing态假面与社囧会现实之间的距离，但就是不愿意脱囧下假面。正如斯洛特迪克所说，‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之。’”[xvii]

犬儒时代的良心与希望
现代犬儒主囧义是一种精致的道囧德虚无主囧义，一种集体的假面游戏。犬儒主囧义能机敏地“看穿”道囧德面目后面的自私、贪婪、嗜权、阴囧谋和欺囧骗，擅长于察觉现实与假面的距离、冲囧突和矛盾。但是，由于它的道囧德虚无主囧义，它并不拒绝假面，而是在清囧醒的状态下，自己也加入假面的游戏。正因如此，他的看穿并不能成为一种有道囧德抵囧制囧作用的知识。
和斯洛特迪克一样，齐泽克把“抵囧制官方文化的犬儒主囧义”称为kyniciSΜ（擅长运用“反讽”和“讽刺”），以此区别于那种服囧从、配合、响应“统囧治文化”的现代犬儒主囧义（cyniciSΜ）。现代犬儒主囧义“明白统囧治者的利益所在，……知晓意识形态假面与真正现实的差距，但它还是会找出保留假面的理由。这种犬儒主囧义并不直接持非道囧德的立场，而是更像为非道囧德服囧务的道囧德——犬儒智慧的模式是把诚实和正直当成不诚实的至高形式，把道囧德当成放囧荡的至高形式，把真囧实当成最有效的谎囧言形式。”因此，在现代犬儒主囧义眼里，正直与卑鄙、诚实与虚伪、道囧德与堕囧落、真囧实与谎囧言之间并没有实质的区别，只不过是一个比另一个合法，掩饰得更好而已。齐泽克因此说，碰到强盗打劫勒索敛财，犬儒主囧义者的反应是，合法的赚囧钱其实是更有效的打劫和敛财。布莱希特在《三毛钱歌剧》里说，“抢囧劫一家银囧行比起新开一家银囧行又算得了什么？”[xviii]同样，西方的民囧主都是伪装的，是少数有钱人在实行更隐蔽、更有效的专囧制。既然如此，何必还要那么顶真地要求民囧主和人囧权？在犬儒主囧义者眼里，世界上只有两种人，真坏人和假好人，假好人比真坏人更坏，良心对人根本不可能有引导善行的作用。
犬儒主囧义混淆和消除事物本质和表象间的区别，否定一切真假分辨的必要与可能，因而变得对强囧制性意识形态的假面统囧治能够泰然处之。齐泽克将这样的意识形态称为“官方意识形态”，指那种人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意识形态。他说，“不妨以斯囧大囧林主囧义为例，具体而言，这是一种强囧迫性的坚持，即我们必须不惜任何代价来维持表象：我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗囧争，但是我们必须不惜任何代价保持党的统囧一的表象：任何人都不真的相信那个统囧治意识形态，每个人都对它保持着犬儒主囧义的距离，每个人也都知道别人不相信那套意识形态：但是，这样的表象依然不惜任何代价地维持着……这种表象就是它的本质：如果表像被摧毁，如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一囧丝囧不囧挂’这一明显的事实，……这个制囧度就会土囧崩囧瓦囧解”。 [xix]
“一囧丝囧不囧挂”是对犬儒式隐瞒和说囧谎的概括说法，“它隐瞒的事实是，根本没有什么是能隐瞒的，它说囧谎时甚至都不假装是在说真话。”这是一种大家心知肚明，都能看穿但绝不说穿的假面游戏，因为易学易玩，所以人人都能参与其中，“斯囧大囧林主囧义统囧治的欺囧骗基本上是简单的，它假装以人囧民的名义在统囧治，而所有人都知道那只是为了它自己的利益——为了复制它自己的权力。”[xx] 在一般的社囧会里，行动的良心表现为对现状某些部分的拒绝、反囧抗、不认同和不合作。但是，在今天大家都承认“一囧丝囧不囧挂”合理性的现实生活中，良心遭遇到来自三个方面的犬儒主囧义合围，变得难以存在和发生作用，那些分别是针对人性、制囧度和价值信囧仰的彻底看穿和否定。
犬儒主囧义首先是对“人”失去了信心和希望，它断言，人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说，这种犬儒主囧义在前苏联和东欧特别普遍，“人们不断地被待以谎囧言，长期受压囧制（无法及时揭囧穿谎囧言），谎囧言多种多样，后果非常严重，令人痛苦。除了对家人之外，人们的犬儒主囧义已经成为第二天性。”[xxi]对人性的彻底失望是从对政囧治人物、先进分囧子、社囧会精英的失望开始的，他们的道貌岸然和道囧德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残囧忍、欲念、欺囧骗和伪囧善。于是许多人会就此认为，所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞，在真囧实的生活世界里，良心不过是人类虚妄的迷思梦想，只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真囧实的本质。
犬儒主囧义对“制囧度”也同样失去了信心和希望。这也是从对政囧治、公共人物的幻灭开始的。谁也看不见抽象的“制囧度”，但谁都可以看见运作制囧度的政囧治和公共人物（老百囧姓眼里的“官”）。人们期待完美的制囧度，当“官”成为贪腐的代名词，当自诩为最先进、完善的制囧度不断产生腐囧败，败象毕露的时候，绝大多数人便会对整个制囧度产生失望和不信任。而极少数人这时则又会以攻击其他制囧度的方式来为这个制囧度辩护。这种辩护未必奏效，但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制囧度的犬儒主囧义种子。既然天下没有完美的制囧度，既然所有的制囧度本质上都是维护少数人特殊利益的烟幕弹，那么，区别民囧主与专囧制、宪囧政与极囧权、公囧民选囧举与臣民服囧从顶多不过是口头空谈，完全没有实质意义。
对“人“和“制囧度”的犬儒主囧义必定与对“价值”的犬儒主囧义如影相随。以某国特色价值来否定和取消人类的普适价值是价值犬儒主囧义的常见表现。这是一种极端的价值相对论，它否定不同价值之间有道囧义内容和普适程度的差别。它坚持，任何价值都只是利益的托词，核心价值必然就是核心利益。既然如此，人类的任何良心价值原则都不过是自欺欺人或是欺囧骗他人的高尚谎囧言。
今天，人们期待中囧国的政囧治囧改囧革和社囧会道囧德提升，无非是从两个方向来设想求变的可能和希望：一个是以好制囧度对抗失德的社囧会，另一个是以个人或社囧会的道囧德提升来倒逼制囧度改囧革。无论是坚持制囧度还是道囧德优先，改囧革的希望都离不开正义和公囧正的政囧治、社囧会价值。一旦让犬儒主囧义瓦解了我们对人性、制囧度和正义价值的信心和希望，任何良性社囧会、政囧治变革的可能也就不复存在。
犬儒主囧义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式，它否定希望的价值，也毒杀了希望本身。与犬儒主囧义相反，希望是一种对事物变化的积极思考方式，在困难和停滞的时刻越是要保持希望，就越是需要抵囧制犬儒主囧义，在个人心理和社囧会文化上都是如此。对希望心理学颇有研究的美国北卡大学教授弗里德克森（BarbaraL. Fredrickson）在《为何选择希望》一文中强调，“希望能切实打开我们的心胸……去除恐惧和绝望的幕障，让我们看到更宽广的景象，变得富有创造力……也对未来更有信心。”[xxii] 希望是在人的境遇很糟糕，而前景又充满了迷惑和不确定的时侯，才特别需要的，也才特别有鼓舞和引导作用。希望是人类的一种前瞻性想象能力。俄国作家扎米亚金的小说《我们》里，那些被强囧制动过脑部想象力切除手术的人们，他们丧失了想象的能力，也失去了希望。
美国心理学家施奈德(C. R.Snyder)在《希望心理学》一书中指出，希望必须包含三个部分，每个部分要起作用都离不开自囧由、独囧立的个人主体，也离不开积极、明确的良心选择和行动。第一个部分是“目标”（Goals），施奈德指出，希望需要目标,“目标是我们在头脑里想象和想要实现的目的、经验和结果”，“包含希望的目标介于不可能和肯定会实现之间”。[xxiii]有目标而抱定希望的个人，他们就像是社囧会中的小发动机，他们不断地对自己说，我相信我能做到，我们能做到。
希望的第二个部分是“意志力”（Willpower）。施奈德说，“意志力是希望思维的驱动力。”[xxiv] 意志力借助于人们确定的目标和每个人的思想能量而发生作用。人们对目标的理解越深入，越全面，意志力也就越强，这同样也是信心和信念的力量。意志力离不开对目标的知识，这就像良心离不开对道囧德和价值的知识一样。
希望的的三个部分是“方法能力”（Waypower），“也就是在头脑中形成计划和行动地图，指引希望的思考。”[xxv] 方法能力帮助人们区分特定条件下比较重要的目标和不那么重要的目标，也帮助人们在希望的时候，能够尽量避免好高骛远，不切实际，沉溺于空想或是急功近利。希望的方法能力与良心行为一样，必须是一种实践伦囧理（practicalethics），希望和良心行为都包含囧着对具体环境和特定条件下如何确定行动目标和选择行动的策略。
当今中囧国的犬儒主囧义是一种放弃求变希望，自我劝说顺从、服囧从和随遇而安的理性囧生囧活方式。对于良心行为的行动主体，多面合围的犬儒主囧义形成了一个丝鹅绒的牢囧笼，比起蒙田所说的“酷囧刑”或津巴多“斯坦福监狱实验”里的管囧制来，这个用犬儒主囧义建构的牢囧笼要显得文明、和谐、安逸得多。它不必依靠粗野的警囧察管理，也不需要时刻挥动令人恐惧的大棒（政囧治运囧动或阶囧级斗囧争）。它甚至看上去都不再像是一个牢囧笼，而不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主囧义是一种以自我调适来应对政囧治、社囧会和生活危囧机的处世方式，它不把这些危囧机看成是必须解决的“问题”，而是只要自己想办法就可以安然应付的“不方便”。在这样的生活里，不合时宜的求变希望和行为会违背“难得糊涂”的生存智慧和“不作死就不会死”的真囧理原则。
这是一种社囧会契约被私欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活，它利囧用私欲、酬劳顺从、犒赏沉默、鼓励逃避。在这个新的社囧会契约中，共识代替了强囧制，合作消除了批判，理解瓦解了反囧抗，玩世玩完了异囧见。思想和观念的管囧制不再是由笨拙的政囧府机囧构来进行，而是成为学者、教授、专囧家、艺术家、新闻工作者和政囧治人员共同参与的合作结果。这是一种大家都心知肚明，显得对大家都有好处，所以大家都坦然玩之的游戏。但是，终归还是有人明白，这是很犬儒，最后对谁都没有好处的游戏。网易曾刊登一篇题为《美新任驻华大使回应"包咳死"外号:很高兴来中囧国》的报道，一位读者的评点留言点明了中囧国人犬儒生活的窘况，“遇上雾霾，我们默默的买口罩戴上，遇上有毒食品，我们默默的去学习各种鉴别技术，遇见水污染，我们默默的去超市抢购瓶装水。我们默默的忍受、顺从，但这一切没有因为我们的忍耐而变得更好，于是我们慢慢的，一起滑囧向深渊。”社囧会中多一个像点评者这样的明白人，自然就多了一份打破犬儒主囧义的力量，也多了一份为政囧治、社囧会改囧革有所共同良心行动的希望。

注释：
[i]Philippe Delhaye, The Christian Conscience. NewYork: Desclee, 1968, p. 24.
[ii]Robert K. Vischer, Conscience and the Common Good:Reclaiming the Space beТWeen Person and State. CambridgeUniversity Press, 2010, p. 3.
[iii]蒙田：《蒙田随笔全囧集》，马振骋等译，译林出版社，1996年，中卷，第41页。
[iv]同上，第42页。
[v]斯坦利·米尔格拉姆：《对权威的服囧从》，赵萍萍，王囧利群译，新华出版社，2013年。菲利普·津巴多：《路西囧法效应:好人是如何变成恶囧魔的》，孙佩妏，陈雅馨译，三联书店，2010年。
[vi]Philip G. Zimbardo, “Mind Control:Psychological Reality or MindLЕSs Rhetoric?” Cultic Studies Review, 1:3 (2003),p. 311.
[vii]Philip G. Zimbardo “Mind Control:Psychological Reality or MindLЕSs Rhetoric?”
[viii]斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，三联书店，19jiu8囧年，第61页。
[ix]菲利普·津巴多：《路西囧法效应:好人是如何变成恶囧魔的》，第4页。
[x]Dick Keyes, Seeing through CyniciSΜ. DownersGrove, IL: InterVarsity Press, 1996, p. 20.
[xi]Donald R. Dudley, A History of CyniciSΜ: From Diogenesto the 6th Century A. D. Hildesheim, G. Olms, 1967,pp. jiu8ff.
[xii]分别参见LisaLangstraat, “The Point Is There Is No Point: MiaSΜic CyniciSΜ and CulturalStudies Composition.” JAC 22.2 (2002): 293-325; Ronald C.Arnett and Pat Arneson, Dialogic Civility in a Cynical Age:Community, Hope, and Interpersonal Relationships. Albany, NY :State University of New York Press, 1999.
[xiii]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1jiu87, pp. 101, 305,103.
[xiv] The Random House Dictionary of theEnglish Language, unabridged edition. New York: Random House,1966.
[xv]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p.4.
[xvi] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society. Chicago: TheUniversity of Chicago Press, 1991, p. 16.
[xvii]SlАVoj Zizek, The SuВLime OВJect of Ideology.London: Verso, 19jiu9, p. 29. 他引的是德国学者PeterSloterdijk的Critique of CynicalReason。
[xviii]SlАVoj Zizek，The SuВLime OВJect ofIdeology，pp. 29-30.
[xix]SlАVoj Zizek，The SuВLime OВJect ofIdeology，pp.197-1jiu8.
[xx]SlАVoj Zizek，The SuВLime OВJect ofIdeology，pp. 196-197, 1jiu8.
[xxi]Dick Keyes, Seeing through CyniciSΜ, p.26.
[xxii]Barbara L.Fredrickson，“Why Choose Hope？” Psychology Today, March 23,2009.
[xxiii]CharLЕS D. Snyder, The Psychology of Hope: You Can GetThere From Here. New York: The Free Press, p. 8.
[xxiv]CharLЕS D. Snyder, The Psychology of Hope, p.9.
[xxv]CharLЕS D. Snyder, The Psychology of Hope, p.10.

我相信我的良心是出于自我需要

楼主，你有徐贲的《文化批评往何处去》吗