中国传统社会文明的最伟大的成就，与欧美文明的发展，走的是完全不同的道路。自从周文王开始，东亚本土文明就沿着现实主义的实用理性的路径，进行发展。表儒里法思想，也是经历了春秋战国时代，直到汉武帝时代的‘君君臣臣父父子子’的‘三纲五常’的原则提出，表儒里法思想才全面的成熟，这才是中华文明对人类社会的最大贡献，一点不亚于欧美的科学理性的思维模式。
由此中国的现代化的路径，是十分复杂的，远远超过东南亚地区、南美地区、非洲地区以及东欧斯拉夫地区的现代化的复杂程度。可以说东亚本土社会的现代化进程的复杂度，只有中东地区、中亚地区才可以相提并论。
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现代性的无论是解传统化还是解地域化，都意味着人类社会环境越来越复杂，越来越卷入到自身的活动所产生的新的风险和不确定性之中。也就是现代社会不断呈现，社会危机的必然性。后现代主义思想，正是人类文明的内在逻辑与需求，演化的结果。“甜蜜理性”并非总是奏效，它经常会遭遇挫折和失败，这不仅仅因为理性的有限性和人类知识的缺陷，而是因为人类生存的环境已经处在他的行动的影响之下。再转身思考，当代的中东问题、中亚问题，都属于现代性与传统文化冲突引发的危机的现象，也是无法避免的人类社会发展的现象
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复杂现代性是一个真实的故事，无论人们自觉与否，中外学者实际上已经以各种方式触及这个主题。但是，迄今为止，思想家所做的努力还是不自觉的、非系统的，远没有把它作为独立论题加以全面思考。我们承认，现代性起源于西方，在两个多世纪的时间里，无论在现实中还是在观念上，它都已经被大大地改写了。
首先，现代性不再仅仅是西方的故事。在全球化时代，无论是冲突还是合作，现代性事业都已成为人类的共同故事。其次，现代性不再仅仅是资产阶级的故事。
再次，现代性不再仅仅是现代化的故事。长期以来，解决物质稀缺和获得经济安全是现代性的核心冲动，但是，物质发达并没有带给人类以普遍幸福，对自然的征服和控制也没有带给人类更大的安全，特别是在生态危机出现后，现代化本身已经成为现代性理论反思和批判的对象。在此背景下，现代性理论需要突破已有的各种理论的限制，吸收各种有益观点，重绘现代性地图，而“复杂现代性”理论正是这样一种有益的尝试。
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哈贝马斯把现代性的核心问题理解为社会的复杂性与现代性的规范期待之间的矛盾和张力问题。“一方面，出现了这样一幅社会图景：这是一个越来越复杂的社会，包括诸多功能分化的行为领域，这些领域把个人行动者推入‘当事人’这样一种边缘地位，使他受到自成一体的系统的不确定状态的摆布。另一方面，出现了这样一种期待，即这种不确定状态是可以驯服的，是可以用行政权力的干预、也就是通过福利国家的预防性或反应性的导控行动，而在规范上加以驯服的。”
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胡塞尔现象学，正是回应现代文明社会，首先在欧洲地区已经呈现的，欧洲社会的文明危机，科学危机。胡塞尔现象学，可以说，与尼采的思想，佛洛依德的精神分析法，接续了康德哲学思想的内涵，直接揭示了人的科学理性的边界的存在，是康德哲学思想的何为‘物自体’的意义的指向，以及黑格尔‘精神现象学’的后续逻辑性的演化。

叶秀山 胡塞尔先验现象学对欧洲哲学发展的贡献 意义世界的埋葬
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由古代希腊奠基的“哲学”作为一个“学科”到黑格尔似乎要画上句号。黑格尔“绝对精神”的“现象学”，蕴含了“历史发展”的“逻辑过程”，似乎已是一个“大全”；以后“哲学”作为一门“学科”如要发展推进，似乎只有把这个“大全”的“概念体系”“打碎一砸碎”，在这个“体系”之内似乎已“无路可走”。
“粉碎”这个“体系”的努力，无一日间断，如叔本华、尼采以及费尔巴哈等，也都卓然成家，影响巨大，而胡塞尔的“现象学”之所以在欧洲哲学现当代历史发展中持续保持着独特的影响，有其自身的理由。
表面上看，胡塞尔的哲学和黑格尔的体系有不少相似的地方，譬如都把自己的哲学思想冠以“现象学”的名称，都很重视从古希腊柏拉图、亚里士多德直至康德、费希特、谢林这样一种传承关系，也就是说，他们都自觉地把自己的哲学与整个欧洲哲学历史发展联系起来，努力保持这种历史发展的关系，而且他们的核心问题也都是自希腊以来的“自身-自己-自由-绝对”，都致力于“在理论上”使这个问题“明晰化”；然而，当我们反复阅读他们的著作时，逐渐地意识到他们的“哲学”在“精神”甚至“面貌”上却是“各树一帜”、“自立门户”的。
若问他们“哲学”在“精神”上“相异”之点，我们大体上可以说：黑格尔重在“外在”、重在“客观”，而胡塞尔重在“内在”、重在“主观”；就“现象学”言，黑格尔“显现”“在”“外在-外化-客体”，胡塞尔“显现”“在”“内在-内化-主体”。在这个意义上，黑格尔的“精神现象学”是“精神”如何“外化”为“现实历史”的问题，而胡塞尔的“先验现象学”是“现实历史”如何“内化”为“精神意识”的问题。
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【读后感】
人的世界，不是微生物的世界，不是植物的世界，不是动物的原有的天然的世界，虽然人的世界是属于动物世界的一个分支，但是人的世界由于意识-语言-符号-意义的生成而成为了人的意义的世界。
所谓意识与物质的争论，只不过是人类对于意义的内涵的不同侧面的意义的呈现的争论。
人的意义世界，最底层应该还属于动物的本然的世界，人类的300万年的历程，或者说30万年的历程，可以说99.99%的时间，属于动物的本然世界。因此，在动物世界的期间，人与人之间相互屠杀、相互吞食而成为一种常态，最典型的特征是杀死对手与俘虏，比如成吉思汗的蒙古帝国杀死被征服地区上亿人口，日本军国主义时期到处屠杀被占领地区的人们，日军甚至用人肉作为军粮，比如希特勒纳粹帝国屠杀3000万的犹太人，直到21世纪的阿富汗等前现代文明的地区，依旧发生大量动物世界的现象。
人的意义世界，第二层次属于知觉的、感情的世界，此一阶段人类开始了对于‘死亡’的恐惧与‘生’的盼望，随着人类的语言系统与人类间的相互交流，人类世界进入了人类意义世界的最初的阶段，在30万年前人类的知觉的情感世界，就产生了原始艺术作品，比如法国的就有旧石器时代的岩洞的岩画。
拉斯科洞穴壁画，由1.7万年前的原始人涂抹在法国西南部多尔多涅省附近“拉斯科”岩洞内壁上，是旧石器时期岩画的代表之一，在美术史上占有重要地位。在法国有着25000年历史的纳尔梅尔里奥洞穴里，墙壁上环绕着著名的手绘“斑马”壁画，旁边还留下了作者的手印。自从人类创作艺术作品以来，远古艺术家们留下了不少杰作。3万年前，史前人们作画从镂花涂装开始，然后发展到绘画、修琢、或在岩壁上雕刻。很多绘画作品都留下了艺术家的手印。
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人类的意义世界，第三层次属于具象化的统觉思维模式的意义世界，这时候诞生的普遍的泛神灵世界，人类学的考古活动与人类学的研究成果，已经揭示了人类第三层次的具象化的意义世界，巫术、动物崇拜、太阳崇拜等泛神灵世界的产生，是人类完全超越动物界的本能，而进入了人类独有的完整的全面的意义世界。这时候大自然的一草一木，每一座大山与每一条河流都对人类而言都具有有独特的意义，神话世界与神话故事开启了人类的文明之路。吠陀经，两河流域文明，古印度、古埃及、古欧洲、古中亚、古东亚、古美洲等地区，都开始了人类意义世界的文明进程。
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人类的意义世界，第四层次属于抽象的逻辑的理性概念的意义世界，这时期诞生了人类的象形文字与拼音文字系统，也随之有了古希腊哲学与古印度哲学思想的诞生。
应该说，人类抽象的逻辑性的理性意义世界，在接续具象化的泛神灵世界以后，语言文字的符号系统，成为了人类逻辑概念的主要载体，神学思想、哲学思想与科学思想成为了人类逻辑理性的意义世界的三个不同的、相互交叉、逐步演化的阶段。因此，现代文明的所有的问题与所有的争斗，皆来自理性意义世界带来的对于语言符号文字的意义的不同的理解，导致了众多的分歧与争端。
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1.对象和感觉原是一种东西，因此不能互相抽象而彼此分离
18世纪英国经验派哲学家巴克莱在《人类知识原理》中提出的关于对象和感觉关系的命题。这个命题是巴克莱唯心主义经验论三大命题中的最后一个。它是从“物是观念的集合”个“存在就是被感知”两个命题推演出来的。
根据前一个命题，对象只能存在于心灵的感知里；离开心里的感知，对象便无由存在。根据后一个命题，这样就能够从发生方式上肯定对象和感觉是同一种东西。在巴克莱看来，“对象和感觉原是一种东西”，是不容怀疑的，因而绝不能把对象和感觉当作两种不同的东西分开，这就如同不能把事物与其自身分开一样。
通过这一系列貌似合乎逻辑的论证，巴克莱就完成了自己唯心主义体系的基本构架。他进而从此出发攻击洛克等人的唯物主义物质学说。他认为，唯物主义者把感觉和对象分开的做法是“假设感官对象有两重存在”，这在逻辑上是自相矛盾的；并且还说，唯物主义者这样做是依靠了一种精细的“抽象作用”。
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2.共相是人们心中的有意义的概念
中世纪早期法国著名哲学家和僧侣阿伯拉尔提出的关于共相与个别关系的命题。阿伯拉尔批判了实在论者关于共相先于个别事物而独立存在的观点，但他也不赞成罗瑟林的极端唯名论，他认为共相或一般不是空洞的记号或名称，而是有意义、有内容的概念。由此，他的观点被成为温和的唯名论或“概念论”。在《对鲍爱修斯的注释》一书中，他认为人类理智能形成关于个别事物的概念，如“苏格拉底”和“柏拉图”，这些特殊观念是从对个别事物的知觉中得来的。人心同样也是有形成这些特殊事物的相似性方面的能力，这些相似性便是有意义的一般观念的基础。
因此，阿伯拉尔认为共相以两种形式存在：第一种是表示一类客观对象中相似的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，粗乃与人类的理智之后总；第二种是这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的，因此，实际上不能说它们是共相。客观存在的只有个别，没有共相。这个名义标志着人类已经试图从概念形成的途径上来解决共相与个别的关系，提出共相是思维把许多个别的相似性抽象出来从而形成心灵中的概念，具有。。倾向。
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3.物是观念的集合
18世纪英国经验派哲学家巴克莱在《人类知识原理》中提出的关于万物本原的命题。巴克莱是西方近代哲学史上主观唯心主义经验论的创始人，他突出地强调了认识的相对性和主观性问题，并由此把洛克的经验主义由唯物论转向了唯心论。
我们知道，洛克是一个唯物主义经验论者，他承认对外部世界的感觉经验是认识的源泉。但在具体论述中，他又常常把反映的结果和反映的对象、把观念和观念所反映的事物的性质混同起来，进而把观念看作是认识的直接对象。同时，对于物质即所谓“有形实体”，他认为这仅仅是为了便于说明和解释简单观念的一个假设。
巴克莱则是利用了洛克思想上的这些混乱和错误，把其中包含的唯心主义因素加以发挥，提出了“物是观念的集合”这个命题。巴克莱宣称，我们直接知觉到的东西都只是观念；借着视觉，我们有了各种光和色的观念；借着听觉，我们有了声音的观念；借着触觉，我们有了软、硬、冷、热、运动、阻力之类的观念。在他看来，存在于我们周围的能被我们所感觉的事物不是别的，只是这些观念或“可感性质”的集合而已。
他接着说道，心灵有时看到这些观念有几个是互相联合着的，因此就以一个名称来标记它们，把它们认做一个东西。例如，心灵看见某种颜色、滋味、气味、形象和硬度常在一起，就是把这些观念或性质当作一个独立的事物，而以“苹果”来表示它，其他“事物”莫不如此。
“物是观念的集合”是巴克莱唯心主义经验论之大命题中的第一个基础地位。通过这个命题，巴克莱终以观念和“观念的集合”代替了客观事物的存在，从而完成了丢洛克经验进行“改造”的第一步，也是“最关键”的一步。
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4.共相只是一个名称
中世纪傲气哲学家罗瑟林提出的关于个别与共相关系的命题。早期经院哲学内部存在着唯名论和实在论之争，这场争论的焦点就是关于共相（一般或概念）是否实在的，还是个别事物是实在的。
这场斗争从11世纪开始，延续了好几个世纪，可以看作柏拉图和亚里士多德所讨论的一般与个别问题的继续。罗瑟林坚持极端唯名论的观点，认为只有个别的感性事物才具有客观实在性。存在的只是个别人，人的类只不过是代表一般的名称或记号，甚至也不是真正的理性概念。除了在语言之中，客观上没有“黑色”，而只有“黑色的实物”；没有“聪明本身”，只有“聪明的心灵”。根据安瑟尔谟的说法，罗瑟林甚至把共相当成一阵风，一种空气的振动，一种声音。这个命题虽然强调了个别事物的绝对实在性，但却走向极端，否定人类思维有形成概念的抽象能力，这当然是错误的。
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5.存在就是被感知
18世纪英国经验派哲学家巴克莱在《人类知识原理》中提出的关于存在与感知关系的命题。这个命题是巴克莱唯心主义经验论三大命题中的第二个，是他整个哲学的核心命题。“存在就是被感知”在巴克莱那里是逻辑地从“物是观念的集合”这一命题中推演出来的。在巴克莱看来，既然外界存在的对象都只是感官所感知的“观念的集合”，那么它们的存在当然也就离不开心灵的感知，或者说存在于心灵之中。他说道，天上的星辰，底墒的山川景物，宇宙中的一切物体，在心灵以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为心灵所感知，所认识。我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它、摸着它；我在走出书房后，如果我还说它存在，我的意思就是说，我如果还在书房中，我原可以看见它。很明显，这里巴克莱是从“我”出发来理解“感知”和“存在”的。
但这样一来，他立刻就面临一个无法回避的问题，如何解释事物存在的连续性？因为事情很清楚，“我”的感知总是间断性的，如果事物只存在于“我”的感知中，那么事物的存在就要因此失去连续性了。这个结论是常识和理智所不允许的。为了消除这个矛盾，巴克莱别无他法，只有设法跳出唯我论的圈子。着就是说，在承认“我”存在的同时，也承认其他心灵的存“在。这样，当“我”不去感知时，外界事物仍可以存在于其他感知它们的心灵中。于是，他宣称，他所谓“心灵”，不是指个别的心灵，而是指一切的心灵。巴克莱原来以为这样一来，就可以使自己的哲学摆脱困境了。其实不然。
因为只要他抱住“存在就是被感知”这一公式，那么在“我”以外的一切事物包括其他心灵在内就都不能离开“我”而存在，都只不过是“观念的结合”、是“物”。这样以“物”证“物”的逻辑上是无效的。而且，即便认可他这一修补，问题也还是无法解决。因为他既承认了“我”的感知的间断性，也就必须承认别人感知的间断性，而间断性的总和并不等于连续性。因此事物存在的连续性仍然得不到说明。在这重重困难之下，巴克莱终于找到了一条出路，就是：承认一种不同于有限心灵的“无限心灵”即上帝的存在。这样，由“我”到上帝，巴克莱就从主观唯心主义走向了客观唯心主义。
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胡塞尔的现象学，正是承接了欧洲哲学思想的经验主义的传统逻辑与理性的形而上学的分析逻辑路径，试图解答世界为何被认知，以及世界的意义的形成的哲学命题。
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6. 实体是在自身内并通过自身而被认识的东西
17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎在其《伦理学》中提出的关于万物本原的命题。斯宾诺莎认为，实体就是自己规定自己、自己说明自己的东西，实体是唯一的，它不依赖于其他的事物而独立自在，事实上，也根本不可能在实体之外再去设想任何其它的实体。实体是自因的，它本身就是自己存在的原因，而无须借助于其他事物而获得自己的存在。
据此，斯宾诺莎反对用外因论和目的论来说明实体，认为实体世界的万事万物都是处于相互作用和相互联系的整体之中，尽管从局部来看，这一事物为另一事物的原因，但是，就它们是相互作用和联系多形成的整体来看，它们存在的原因却只能在这些事物的相互联系中去寻找，因此，实体仍然是实体自身的原因。在斯宾诺莎看来，实体这个整体系统在空间上是无限的，在时间上是永恒的，实体作为整体，不受任何外在东西的限制，它没有开端，也没有终点。
斯宾诺莎在自己的著作中，还经常把实体称为“神”或“自然”。根据实体的本质，斯宾诺莎认为，神是万物内在的原因，神在自然之内，而不在自然之外，神的存在与行动也须基于一种自然的必须性，神在自身之内产生兆斤毫并说明自己，神的力量就是自然的力量。由此可见，通过实体在自身之内并通过自身说明自己的观点，斯宾诺莎把“神”拉到了“自然”的水平，或者说是把“自然”提升为“神”，这是一个了不起的功绩。他的实体论中的世界自己说明自己的观点无疑对哲学的发展说作出了重要的贡献。通常称斯宾诺莎的实体说是一种泛神论的无神论或泛神论的唯物论，这是不无道理的。
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乔治·巴克莱（又译作贝克莱）是英国经验论的主要代表之一，他继承了约翰·洛克的经验论思想，意识到了其哲学中所蕴含的内在矛盾，认为如果坚持心外有物的唯物论立场，必将导致怀疑主义和无神论的后果，因此他着重发挥了洛克哲学的主观主义因素，试图从经验论的立场证明上帝的存在。巴克莱曾经在教会中长期担任主教之职，所以人们也称他为“巴克莱主教”。
在巴克莱看来，洛克哲学中的矛盾为怀疑主义和无神论留下了可乘之机，不仅对宗教信仰，而且对科学也产生了极大的威胁。因此他的目的十分明确，那就是清除约翰·洛克哲学中的唯物主义因素，以经验论的方式论证上帝的存在，为信仰而服务。
巴克莱继承并改造了洛克经验论的基本原则，以此作为其哲学的出发点，不过其哲学的目的却不仅仅在认识论方面。表面看来，巴克莱的主要哲学著作《人类知识原理》是关于认识论的著作，而实际上它要论证的却是非物质主义，最终目标则是证明上帝的存在。他的论证过程是，将可感事物与事物本身看作是一回事，从观念的存在即被感知推及到存在就是被感知，继而区分被感知的观念与感知观念的心灵，从而证明精神实体的存在。
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观念的存在就在于被感知
在我们的认识之中包含着两个因素，一是认识的对象即“观念”，一是认识的主体，某种认识或感知观念的东西，即心灵、精神或灵魂。象洛克一样，巴克莱认为人类知识的对象就是“观念”。
根据来源上的区别，观念可以分为三种：“在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实在在由感官印入的观念，或者是由于人心的各种情感和作用而感知的观念，最后，或者是借助于记忆和想象――即混合、分解或简单地表象那些由上述方法而认识的原始观念――而形成的观念”。[1]这三种观念其实可以分为两类，一类是感觉观念（包括前两种在内），一类是心灵通过组合与分解感觉观念而形成的观念。
然而，无论是那一种观念都只存在于能感知的能动实体即心灵之中：“观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知，因为一个观念的存在，就在于被感知”。[2]换言之，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不可能离开心灵而独立存在，因此观念的存在就在于被感知。
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存在就是被感知
在巴克莱看来，既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因为“具有一个观念与感知一个观念完全是一回事”，“事实上，对象和感觉原是一种东西”。所以，事物的存在就是被感知，也可以说，存在即被感知。
通常人们以为，我们所感知的事物在我们的心外有其客观的存在，是不依我们的意识而独立存在的，巴克莱则认为在这里有一个明显的矛盾：“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢？并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢？那么，要说是任何一个观念或其结合体不能被感知而存在，那岂不明明白白是背理吗？”[4]
那么，我们为什么会一方面承认观念的存在就是被感知，而另一方面却又认为在观念之外有某种实在的存在物呢？在巴克莱看来，这完全是因为“抽象观念”在作怪，以为可感事物在心外还有实在的存在，就是由于抽象观念的作用。人们以为一切具体的事物都具有具体的可感性质，而抽象观念则是脱离了事物之具体可感性质的一般性质，巴克莱则从唯名论的立场出发，认为人心中只有各种特殊的观念而根本不可能形成与特殊观念分离的抽象观念。既然只有特殊的可感观念是存在的，抽象观念并不存在，那么可感事物与它的被感知就是一回事，物的存在就在于被感知。“正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而能看到它或感触到它一样，我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的感觉或感知。真正讲来，对象和感觉是同一个东西。因此，两者是不能彼此分离的”。于是巴克莱宣称：“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道。”
巴克莱把事物看作是感觉观念的复合，因而观念的存在就在于被感知，等于说物的存在就在于被感知。

存在就是被感知和感知
如果按照“存在即被感知”的原则推论下去，肯定会导致极端的唯我论，不过巴克莱显然意不在此。
在他看来，宇宙中的存在有三种：第一种是只存在于感知者的心中的观念；第二种是可以感知观念的被创造的精神，即我的心灵和其他所有人的心灵；第三种是永恒无限的精神，亦即上帝。
如前所述，在认识中有两个因素，一个是认识的对象即观念，一个是认识的主体，即感知观念的心灵。如果说观念是被动的，其存在就是被感知，那么可以说精神是能动的，它的存在就在于能感知。“我们不能对一个灵魂或精神构成任何观念”，“精神或能动体本身，除了仅仅通过它所产生的结果，是不能被感知的，这乃是精神或能动体的本性”。一个能动体的观念不能与任何观念相似或为任何观念所代表，意志、心、灵魂、精神这些词并不代表一些观念，或根本不代表任何观念，它所代表的东西与观念完全不相同。“这个东西既非观念，亦非与观念相似，而只是感知观念、意欲观念和论究观念的东西。所谓我自己，亦即我这个词所代表的东西，乃是和灵魂或精神实体的意义一样的”。
所以，巴克莱认为，心灵和观念的区别就在于：“心灵的一切不能思想的对象，都同样是完全被动的，而且它们的存在只在于被感知；至于灵魂或精神则是一个能动体，它的存在不在于被感知，而在于感知观念和思想”。]由此可见，“存在就是被感知”这条原则的更确切的表述应该是：“存在就是被感知和感知”。
因此，当我们说“存在就是被感知”的时候，指的并不是个别的心灵，而是指所有人的心灵。对于一个事物来说，如果我没有感知它，并不意味着它就不存在，因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它，世界上还有一个无限的心灵即上帝在感知它。表面看来。巴克莱似乎是以上帝的存在来避免唯我论的局限，而实际上他的目的就是要由此来证明上帝的存在。“存在就是被感知”
并不意味着我感知它它就存在，我不感知它它就不存在。而是说，任何事物都具有可感性质，所以它们能够被我们所感知，至于这些可感性质则并非我们的创造，而是上帝的作品。
由此可见，巴克莱之所以要否定事物的客观实在性，并不是为了证明主观主义和唯我论，而是为了维护观念的客观实在性。因为在他看来，承认物质的客观实在性，仅仅把观念看作是主观的产物，是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根本原因。于是，他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素，致力于“非物质主义”的建设。
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胡塞尔的现象学，正是在继承了贝克莱的“存在就是被感知”的逻辑路径，解读意义世界与【所谓客观对象】的形成的机制。

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到“唯我论”的批评：批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我，因而最终陷入唯我论。但问题是：一方面，现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发，而这个开端在胡塞尔看来只能是“本我我思”；另一方面，胡塞尔通过对“本我我思”的“自身思义”，又发现就世界或实事本身的奠基秩序来说，真正构成最初开端或最终根据的恰恰不是单个自我及其意识，而是超越论的交互主体性。
从笛卡儿和培根开始的近代哲学虽然都可以称做是对传统哲学进行“反思”的哲学，可是，在贝克莱之前或同时的哲学中，无论是唯物主义的洛克、斯宾诺莎，还是二元论的笛卡儿、唯心主义的莱布尼茨，都具有独断论哲学的特征。他们都认为有一个与现象世界不同、又对现象世界起着规定作用的“实体”世界存在着。这是一个“形而上”的“实体”。肯定了这个“实体”的存在，就导致了唯物论哲学的“心物平行”的二元论矛盾；也使唯心论哲学产生了“实体”与现象界难以统一的矛盾。
而贝克莱从彻底的经验论出发，坚决地否认了感觉观念之外有任何存在的可能性；无论是“上帝”，还是形而上的“实体”，都是无法感知到的，因而都是“无”，都是虚构的存在。可见，在这“反思”哲学的时代，只有贝克莱哲学才真正摆脱了传统观念的影响。这种哲学不是无根据地断言是否有某种“实体”存在着，而是通过对人的知识形成过程的考察，来揭示哪些观念是真实可靠的，哪些观念是属于主观臆造的，从而决定对传统理论观念的取和舍。在这里，我们才能真正地体味到近代“反思”哲学的精神实质和理论价值，也可以真正了解到贝克莱哲学在哲学发展史上的重要作用。事实上，后来的哲学，特别是对后世影响较为深远的休谟哲学和康德哲学，都是从贝克莱哲学的这种深刻而彻底的“反思”精神出发的。
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当然，先验论要完成的任务并非如此诗情画意，而是艰巨无比的工作，主要有三项任务：
1)证明意识是理解一切问题的唯一可靠出发点；
2)证明意识具备构造有效知识的能力，并且证明意识具备指导正当行为的能力；
3)证明意识内在地拥有完整的客观对象，相当于拥有属于意识自己的世界。
这三项艰巨的工作分别由笛卡尔、康德和胡塞尔承担。从理论上说，如果真能做到以上三者，那么，传统的形而上学和知识论的所有问题就可以转交给意识哲学。
假如原来关于外在世界的问题都能够转换成为内在意识的问题，我们就有可能通过“认识自己”而达到认识世界，因为意识的秘密对意识自身是开放可及的，并不存在无**服的外在性。果真如此的话，苏格拉底“认识自己”的艰难道路就变成光明坦途了，这是意识哲学的意义所在。
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哲学的现代转向是从世界形而上学转向意识形而上学，产生了探究意识的先验论哲学。
先验论意识哲学经历了从笛卡尔到康德再到胡塞尔的三次里程碑式的问题推进：
笛卡尔力图证明意识是理解一切问题的唯一可靠出发点；
康德力图证明意识具备构造有效知识的能力，并且证明意识具备指导正当行为的能力；
胡塞尔则力图证明意识内在地拥有完整的客观对象，相当于拥有属于意识自己的世界。
经过这三次伟大而艰巨的努力，先验论意识哲学完成了求证我思和所思的唯心论论证，特别是关于内置于主观性的客观性的论证。
但是从根本上说，先验论意识哲学的这些工作只是辩护性的，仍然没有达到奠基性的论证，因此仍然对世界无所解释。
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从笛卡儿和培根开始的近代哲学虽然都可以称做是对传统哲学进行“反思”的哲学，可是，在贝克莱之前或同时的哲学中，无论是唯物主义的洛克、斯宾诺莎，还是二元论的笛卡儿、唯心主义的莱布尼茨，都具有独断论哲学的特征。他们都认为有一个与现象世界不同、又对现象世界起着规定作用的“实体”世界存在着。这是一个“形而上”的“实体”。肯定了这个“实体”的存在，就导致了唯物论哲学的“心物平行”的二元论矛盾；也使唯心论哲学产生了“实体”与现象界难以统一的矛盾。而贝克莱从彻底的经验论出发，坚决地否认了感觉观念之外有任何存在的可能性；无论是“上帝”，还是形而上的“实体”，都是无法感知到的，因而都是“无”，都是虚构的存在。
可见，在这“反思”哲学的时代，只有贝克莱哲学才真正摆脱了传统观念的影响。这种哲学不是无根据地断言是否
有某种“实体”存在着，而是通过对人的知识形成过程的考察，来揭示哪些观念是真实可靠的，哪些观念是属于主观臆造的，从而决定对传统理论观念的取和舍。
在这里，我们才能真正地体味到近代“反思”哲学的精神实质和理论价值，也可以真正了解到贝克莱哲学在哲学发展史上的重要作用。事实上，后来的哲学，特别是对后世影响较为深远的休谟哲学和康德哲学，都是从贝克莱哲学的这种深刻而彻底的“反思”精神出发的。
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于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端：一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端，即本我我思；二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原，即交互主体性。前者是方法论意义上的开端，后者是本原论意义上的开端。与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原：向超越论自我的还原和向交互主体性的还原。
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在一定意义上，交互主体性现象学可以说是胡塞尔现象学的最终形态。但让胡塞尔尴尬的是，交互主体性现象学提出之后更多地是受到批评而非认可。比如他当时的一批亲炙弟子如兰德格雷贝(Ludwig Landgrebe)、许慈(Alfred Schutz)以及黑尔德(Klaus Held)等都曾认为其交互主体性现象学的方案是失败的。
，而一些社会哲学家的批评则更为激烈。(cf.Theunissen，Kap.1)他们往往“把胡塞尔的现象学看成是古典主体哲学最后一次也许是最有力的尝试，并竭力揭示其唯我论的荒谬和困境”。(扎哈维，第2页)所以，他们对胡塞尔交互主体性现象学的批评多集中在其从“我思”出发构造“他我”的“唯我论”特征上，认为它不足以为“交互主体性”和“社会性”提供充分说明。
当然也有一些人为胡塞尔辩护，比如耿宁(Iso Kern)，他在编辑完三卷本《交互主体性现象学》之后认为，胡塞尔后期手稿中对交互主体性现象学的思考表明他已经解决了这个问题。(cf.Hua XIV，S.XXXIV)又如扎哈维(Dan Zahavi)也认为，尽管胡塞尔有唯我论者的名声，但事实上他并没有倡导一种唯我论的观点，与此相反，就超越论哲学的交互主体性转折而论，胡塞尔自己与阿佩尔和哈贝马斯是一致的。他甚至认为，“胡塞尔对于交互主体性的说明要比他们的更为合理、连贯和充分。”(扎哈维，第2-3页)
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尽管胡塞尔有唯我论者的名声，但事实上他并没有倡导一种唯我论的观点，与此相反，就超越论哲学的交互主体性转折而论，胡塞尔自己与阿佩尔和哈贝马斯是一致的。他甚至认为，“胡塞尔对于交互主体性的说明要比他们的更为合理、连贯和充分。”(扎哈维，第2-3页)
　　于是这里就有一个问题：一方面，现象学之所以为现象学，必须要求从一个绝对明见无疑的开端出发，而这个开端在胡塞尔看来只能是“我思”。①在此意义上，即使是对交互主体性的现象学沉思，从方法论上说也只能从“自我我思”开始，以“自我我思”为开端，因此无法避免地表现出某种“唯我论”的“外表”。
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但另一方面，胡塞尔之所以要对他的超越论哲学进行交互主体性转向，就是因为他通过对“我思”的“自身思义”而最终认识到：就现象学所要揭示的实事本身的奠基秩序来说，真正构成最初开端或最终根据的那种“自身最初的存在”，恰恰不是自我我思，而是超越论的交互主体性。(参见朱刚，第102-105页)因此问题就在于，究竟该如何理解自我我思与交互主体性之关系？何者才是最终的本原或最初的开端？与此相关，现象学还原究竟是要还原到超越论的自我或本我，还是还原到超越论的交互主体性？
　　这就涉及胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原的问题。
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二、胡塞尔现象学中是否存在双重开端与双重还原的思想？
　　首先是何为双重开端。
　　哲学自古即是寻求最终本原或最初开端之学。但寻求何种意义上的开端，从古代哲学到近代哲学却经历了一个根本转向：在古代，本原或开端首先被认为是世界本身的本原或开端。但从笛卡尔开始，哲人们首先要寻求的不再是世界本身的开端与本原，而是对世界进行认识的哲学活动本身的开端，即认识能够由之出发的明见无疑的起点。前者是本原论意义上的开端，或者用现象学的话说，实事本身的开端；后者是方法论意义上的开端，即认识活动本身在方法上所要求的开端。
这双重开端要求双重还原：方法论意义上的还原和本原论意义上的还原。前者保证认识有一个明见无疑的开端；后者保证我们最终能回溯到那构成世界本身的开端。而就双重还原之关系而言，第一重还原又构成第二重还原的前提：没有方法论意义上的还原做保障，哲学活动就不能启动自身，最终也无法揭示出世界本身的开端。方法论还原的自觉提出与形成，自笛卡尔始。无论学界对笛卡尔“我思”之含义及其与“我在”之关系有多少争论，有一点大家公认：笛卡尔通过普遍怀疑这一方法论还原的初步形态，首次把“我思”确立为哲学沉思之明见无疑的开端。笛卡尔由此造成了西方哲学的一个根本转向，即主体性转向，这一转向后来在胡塞尔那里实现为彻底的超越论转向。
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主体性转向。
笛卡尔的“我是”和“主体转向”
　　在西方哲学从古代本体论向近代认识论发展的过程中，伴随着一个由客体形而上学到 主体形而上学的转向。这一转向的内在逻辑，康德在《未来形而上学导论》中曾作过这 样的描述：“纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主体，而这个主 体本身也必然仅仅是一个属性，然后再给它寻找它的主体，这样进行到无穷。但是，这 样一来，其结果是：我们所能达到的任何东西都不应该被视为最终的主体……即使把全 部自然界都给它揭露无遗也不行。因为我们的理智的特性在于论证地，即通过概念，也 就是单纯通过属性，来思考一切；而这些属性必然永远缺少绝对的主体。……现在，在 我们对我们自己的意识(能思的主体)里似乎是有这种实体性的东西，当然是在一种直接 的直观里；因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体，而且我不能把我自己想成任何 别的主体的属性。”
最先开启这一转向的人物是近代哲学之父笛卡尔。为了找出能够建立一切知识的最后 基础，笛卡尔采取普遍怀疑的方法，对一切可以怀疑的东西都加以怀疑。怀疑到最后， 笛卡尔发现，只有那个正在进行怀疑的我自身是我绝对无法怀疑的。笛卡尔把这一发现 过程概括成“我思故我是”，并且说：“当我愿意这样想着‘一切都是假的’的时候， 这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西。”
“只要我想 到我是某种东西，他就绝不会使我什么都不是。”
“我是某种东西”这句话，虽然 有一个语法宾语，但它实际上并没有说明我究竟是什么东西，因此可以说它并不比“我 是”这个无宾语的命题多说了些什么。据此我们可以把这两种表达方式视为逻辑上等值 。也正因为如此，笛卡尔才会进一步追问：“这个已经认识到我存在的我究竟是什么? ”
在这个问题引导下，笛卡尔“重新考虑我从前认为我是什么，从中排除一切可以 怀疑的东西，让剩下来的东西恰好是完全可行和确定无疑的”
通过不断追问“我到底能是什么”这个问题，笛卡尔对“我”的各种可能的宾语即偶 性，如我是一个人，我的身体，我的行为，我的感觉，我的精气式的灵魂，我作为一种 物体性的东西，甚至我所在的世界和地点等等，统统加以怀疑和排除。这是他怀疑一切 的原则所必然要求的，因为若不这样，就不足以证明“我”是绝对无法怀疑的最后主词 ，或者所找到的我并不是绝对不可怀疑者。当“我”的所有可能的宾语都被排除了以后 ，最后的剩下来的东西就只有“我是”。“我是”这种无宾语的、亦即否定性的规定方 式，所表达的意思正是康德所说的：“我不能把我自己想成任何别的主体的属性”。也 只有这样，这个能思之我，才能像传统的实体概念那样，是“在我们的判断中只能当主 词而不能当任何其他事物的谓词的东西”。也只有这样，“我”才能取代传统的实体概 念而成为第一原理。反之，仅仅一个“我”字或者“我在”，因为没有使用排除法，可 能含有表象和偶性，就达不到这种表达效果。
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笛卡尔由此造成了西方哲学的一个根本转向，即主体性转向，这一转向后来在胡塞尔那里实现为彻底的超越论转向。
　　但随这一超越论转向而来的是西方哲学的一个根本困境：哲学活动本身的开端(自我我思)往往同时被视为世界本身的开端，由此导致方法论上的唯我论变成了本原论上的唯我论。胡塞尔现象学也曾陷入此困境：他一度把哲学沉思者之最先给予自身的我思这一方法论意义上的开端视为世界本身的本原。但后来通过对我思开端或本我领域的自身解释或自身思义，胡塞尔发现，真正构成世界之开端或本原的乃是“单子论的交互主体性”，由此胡塞尔逐渐形成了向交互主体性还原的思想。