民间宗教的同义词是下层信仰，在当代的宗教学研究中，民间宗教也是宗教的组成部分。中国民间宗教研究的源头可以追溯至荷兰汉学家格鲁特(1854－1927)，他在1892年到1910年间先后撰述了六卷本的《中国宗教》体系及二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》，开中国民间宗教研究之先河。
中国民间宗教存在着两种研究方法，第一种是以文本为中心展开，进行宗教史意义上的研究与梳理；第二种则注重于田野调查，进行人类学意义上的民俗研究。同时，关于民间宗教的定义问题也是在进行关系比较时必须理清的一个概念。陈荣捷先生称之为“寻常百姓的层次”，杨庆堃先生称之为“普化型（Diffused）宗教”，任继愈称之为“不为统治阶级所承认，只能在民间秘密流传”，马西沙先生称之为“流行于社会中下层，未经当局认可的多种宗教的统称”，濮文起先生称之为“作为正统宗教如佛教、道教的异端，为下层民众所信奉，在民间秘密流传”。我们可以从以上观点看出，无论是从国家对立还宗教异端的层面出发，抛开秘密结社与广泛流行的区别，民间宗教最本质的一个属性，应当是“下层信仰”。这也是民间宗教能不断发展、创新的基石。
为了更容易展开讨论，我们先假定用“传统宗教”代指以儒释道为代表，制度化、系统化的传统中国宗教；而“民间宗教”则代指普化型的、流于弥散的、主要被普罗大众所接受的、流行于下层民间社会的宗教。
民间宗教在两千年的发展中，于不同的历史时期诞生过各个具有代表性的宗派。诸如汉末之太平道、五斗米道（暂以此名称呼汉末汉中道教教团）、中古之弥勒下生救世信仰、宋代之食菜事魔、宋元之白莲教、明清之罗教诸系。在这茫茫多的民间宗派里，我们可以从中找到一个共同点，即“神佛下降，救劫度人”的信仰。搁置汉末道教的问题不谈，我们以弥勒为起点对中国民间宗教进行一次大略的回顾。中古时期在民间兴起的弥勒下生救世思想很明显渊源于佛教本身的弥勒净土信仰。在民间宗教的改造下，弥勒的形象被塑造为当于未来下生人间，主白阳末劫，救世度人的救世主与旧秩序的破坏者。弥勒的信仰是在上层与下层两个社会阶级中并行发展的，在上层的流行可以通过数量众多、规模宏大的弥勒石雕造像来佐证，而在下层中，弥勒本身所具有的这种未来成佛、将开龙华三会度人之传说，必将被下层民众所利用，成为他们对未来美好愿景的寄托对象，如此，民间救世主的神性便在弥勒身上形成了，在这一时期，为了迎合这种思潮，《弥勒成佛伏魔经》这种相对于佛教而言的伪经也应运而生。法庆之大乘教以“新佛出世，除去旧魔”之口号发动暴乱，梁大通元年傅大士创立之弥勒教，自称弥勒下生，将普度众生，拯救人间大劫，隋大业六年与九年均发生过自称弥勒作乱之事，唐代自武德起，弥勒之乱时有发生，直至玄宗禁断三阶教，民间的弥勒信仰才逐渐转入地下，但在北宋庆历七年，王则自称弥勒，又起暴乱。
弥勒信仰在民间宗教的影响力几乎贯穿中古以来的整部中国民间宗教史。包括民间宗教研究的热点，几乎一统明清民间宗教谱系的白莲教也受到了弥勒信仰的影响。一般认为，白莲教最早可溯源于东晋初年庐山僧人慧远所创立的白莲社，由南宋初佛教异端吴郡昆山僧人茅子元建立，其理论杂取诸家，熔于一炉，最终也因此分化为诸多派系。白莲教主要继承了七种宗教的特征，一取汉末道教之符水，二取食菜事魔（《中国邪教史》原作摩尼教）之夜聚晓散，不食荤腥，三取明教之明暗二宗，四取净土宗之弥陀信仰，六取天台宗之教法，取大乘之除魔救世，七取三阶教之三阶分层。在元代，白莲教得到了长足的发展，茅子元嫡传袁普昭自号无碍祖师，意图成为现世神佛，并且“犯上”，最终遭到禁断，但到了仁宗时期，因为教中人物的运转，白莲教不但开禁，甚至得到了朝廷支持，势力更加强劲。英宗至治二年，白莲教王驴儿叛乱，元廷二次禁断；顺帝时期，刘福通、韩林儿等再叛，元廷三禁白莲教。在这一时期，白莲教与弥勒信仰进一步融合，各个支派几乎都形成了“释迦运终，弥勒出世”的救世主弥勒信仰。
明朝建立后，对宗教进行了严格的管理，尤其对民间宗教的镇压更是不遗余力。但即使如此，明清却是民间宗教最为兴盛的两个时代。明初洪武永乐年间，民间宗教暴乱七十余起，其中白莲教占据大多数，佛母唐赛儿更是其中代表。嘉靖李福达案、嘉庆湖北白莲教大暴动等白莲教案层出不穷，白莲教在明清两代对下层民众的扰动从来不曾断绝。
在国内外的研究中，关于明清民间宗教，学界出现了两种论点，一是将整个明清民间宗教都归于白莲教系统之下，二则是将明清民间宗教分为罗教及白莲教两个系统。罗教的创始人为罗梦鸿，山东莱州府即墨县人，生于明正统年间，在成化十八年“悟道”。罗教的谱系可以上溯至禅宗，但对于整个正统佛教而言，罗教却是不折不扣的“异端”、“外道”，他在五部六册中自命正宗，批判佛教仪轨戒律，不禁信众僧人娶妻生子。他的思想其实是对三教义理，尤其是理学及禅宗思想的民俗化改造，正如《中国民间宗教史》的观点，罗祖所行之事未尝不能视为是他对上层宗教的一种改革。与自弥陀改宗弥勒的白莲教不同，罗教创立之初，所塑造的至上神为“无极老祖”。罗祖的解脱法门过于空玄，思想基本承接于“明心见心”，再进一步提出“真空一体”，最后借助神明点化真正达成“自在纵横”之境。在这个悟道圆满的“无为法”中，普通信众可经由“名师指点”一步登天。罗教所构建的宇宙观中，真空是最高本体，也是世间一切变化的根源，人自然也是自真空而出，真空便是人的家乡，“真空家乡”的概念也由此引申而出。而“无生老母”本是“无极老祖”的变生，在罗祖的时代，无生老母尚未取得名号，“无生父母”一词甚至带有贬义。然而“母即是祖，祖即是母”这个理论的提出，却为无生老母这一神明的诞生提供了契机——简单而言，也就是字面化、庸俗化解读。在之后，无生老母首次被罗教四祖孙真空明确提出，到第七祖明空之时，无生老母的形象与她作为创造主的神话故事也被确定。罗祖以譬喻方式所提出的“真空”、“无极圣祖”概念最终化为了以救世主女上帝崇拜为特征的“无生老母，真空家乡”。
我们之前不厌其烦的略述了一遍中国民间宗教的主要派别，现在终于可以进入正题，进行它与上层宗教的比较。民间的弥勒信仰来自于佛教正统的弥勒信仰，它的本质是民众利用已有的、特定的宗教人物形象，在此基础上引申出自身所欲寄托的愿景。在佛教中弥勒是世尊授记，当于未来成无上正等正觉，于龙华树下大开三会、广度众生的“说法甚易”之佛。但在民间宗教中，弥勒的下生信仰得到了强调，他当来未来，最终必来的“新佛”形象则被异化为“救世主”，甚至进一步成为建立崭新社会秩序的新君象征。
与此同时，民间宗教中劫变思想亦直接受到佛道乃至灾异观的影响。如果说弥勒信仰贯穿中古以来民间宗教的信仰史，即使在后期也与无生老母结合，形成无生老母－弥勒崇拜形式的二重救世主信仰，甚至可以泛而称之为民间宗教的主神，那么宣扬末世、倡导入教避劫，从而聚众成教的手段便是民间宗教“一招鲜、吃遍天”的发展理论根基。在此基础上，佛教的人物形象，如定光佛、释迦摩尼、弥勒再次被民间宗教使用，形成三佛应劫、三阳劫变的观念，释迦牟尼所主的红阳之世成为现世的代称，弥勒所主的白阳之世则意味着美好的未来，在后期的演变中，白阳观念进一步与真空家乡融合，最终诞生出真空家乡/云城将于白阳之世开启后自理天降临人间，化为地上天国的观念。
对于民间宗教而言，他们的宗教义理同样是直接受到三教影响的，但这种影响只是一种被动的接受，民间的普罗大众们在宗教神话上或许只是阳春白雪和下里巴人的表达区别，但具体到义理与宗教仪轨，则清晰的显示出了制度化与非制度化、雅化与俗化的差异。不得不承认，上层宗教对于民间宗教是存在着相当大的文化优势的，民间宗教所用的理论几乎全是自上层宗教而来，经过自身的删减编改，最终成为一套与三教似是而非的理论。这种特征在中古时期，最可为代表的便是大乘佛教普度众生的思想在引入民间宗教后，被改造为造反的代名词。而这还不是最为离谱的歪曲做法，法庆“杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨”的杀人修行法才是民间宗教在刻意情况下对宗教义理的最严重歪曲。在明清时期，这种特征在罗教系统中也表现得极为明显。罗教的解脱理论来自于禅宗明心见性，其宇宙生成论则渊源于理学，甚至直接影响到“无极老祖”的塑造，同时在中后期引进民间丹道。这种思想的引进并不仅仅体现在传统三教上，民间宗教之间的互相融合也数不胜数，例如罗教明空引入三阳劫变观就是一例。以明清民间宗教的大趋势来看，三教合一的思潮在三教本身的体现程度甚至还不如民间宗教深刻。
当然，也有独立起源的情况，例如明教。但明教的情况比较特殊，它的前身是唐代入华的摩尼教，是在摩尼教遭到禁断转为秘密宗教后，经过华化而形成的宗教。这个宗教比较复杂，它起源于西亚，本身受到多种宗教的影响，转变为秘密宗教后虽然与本土宗教进行了程度较大的融合，但它本身的义理神明却得到了较大的保留，只能算作是改头换面。而且学界研究中将明教与食菜事魔的混同，也导致在以整体民间宗教研究的视野考察明教时，会不可避免的感受到混乱。虽然明教的思想的确对其他民间宗教也造成了影响，但若超出中国范畴，摩尼教本身便是世界范围的制度型大宗教。故而略过明教不谈。
综上所述，民间宗教与上层宗教之间，存在着一定的依存关系。民间宗教对于上层宗教而言，处于一个接受者、被影响者的状态。上层宗教依靠其在文化上的巨大影响力，使得他们的神明、理论、术语、仪轨等在民间广泛流传，甚至与民间生活密不可分。而民间在耳濡目染之下，本身对这些传统宗教事物的接受程度与了解程度就是极深的，但普罗大众又注定不会对这些事物了解得特别精深。在此基础之下结合自身所处的环境、所抱有的愿景，以上层宗教的元素创作出属于自己的宗教信仰，是自然而然的事情。若要理解民间宗教与传统宗教的关系，我认为除了立场上的“外道”、“异端”、“旧说”、“邪见”之外，应该以“传统宗教的影响力发挥到下层民众，民众根据传统宗教的元素结合自身创造出民间宗教”来理解。