1·13澄清本善见
“生之谓性”。
告子说：“天生具有的资质叫做性。”
性即气，气即性，生之谓也。
性就是气，气就是性，这就是天生具有的意思。
人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。
人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但是，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可认为是超越善恶的，“道即性也”。既不能说有不好的性，也无所谓有好的性，性中本来就没有此两物相对而生的。此本然之性实超乎善恶之对待，只是如如一性而已。同时，此如如一性并非所谓“超越”的性，它必经气禀而得以呈现，而气禀既有精杂（善恶）之分，故此一性之流行必遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性，恶相也并非不能向我们昭示此本然之性，所以说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出，善恶作为价值判断，只是从本然之性中派生而来，非性之本身有善恶之分。
有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷；子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。
有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理；子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。为什么有人一出生就自带煞气？佛家说是多劫习气熏种子。总之还是“性相近，习相远”，不过时空跨度拉长到了三生三世。
善固性也，然恶亦不可不谓之性也。
善固然是人性，但是恶也不能说不是性。
盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。
这“生之谓性”，“人生而静”以前的事说不得。在人物未生的时候，天命之性即无所表现，甚至连“性”这一名字也无由确立。一但说起“生之谓性”，他已不是初生之时了；一但说起“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是真正意义上的初生时、真正意义上的未动时之上善本性了。因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此天命之性。而既要就所生之物来谈“性”，势必要涉及到“气”的问题。
凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。
如上所说，本然之性只有在“生生”中才能向我们呈现出来，这就涉及到气禀的问题。事实上，人禀天地之气以生，但在这禀受的过程中，不可避免地会出现气之清浊厚薄不同，即气之“精一者”或气之“杂揉者”。一般人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性本善就是针对这种意义而说的。只有天命之性才是真正意义上的性，“性即理”，天理是本善的，所以人性也是本善的、上善的（此“本善”“上善”即心学四句教中的“无善无恶心之体”，亦即六祖坛经中所说的“菩提性宛然”，具有清净、光明、大力、智慧、觉察、遍照、仁爱、归真诸义，亦具有恻隐之意）。
夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。
所谓的“继承天的法则为善”，就像流水趋向低下之处。所言之性却是本然之性。本然之性之所以超越善恶，只是因为善恶这种价值判断的语汇不足以规定它，如胡五峰说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”同时，虽然善恶不足以形容此性，但此本然之性却又不像告子说自然之性那样任意的、无规定性的。对此程明道说的很清楚：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”因此，人们若能随顺此性，则无有不善，所谓“若无所污壤，即当直而行之”（有分别是识，无分别是智；依识染，依智净。争似无为实相门，一超直入如来地）。在此意义上说，此超越善恶之性，亦可谓纯然至善之性。这也意味着程明道之说在根本方向上与孟子性善论并不相违。从善如流，如水之归下。明道进而以水为喻说：“夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。明道在此借用这一比喻时，在用法上与孟子略有不同。按孟子之说，就像水无不下流一样，人性无有不善，而不善之产生，乃外界之影响，如水之“过顙”、“在山”之类，如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍，人性之善就会自然而然地呈现出来。这里说的实是人的本心性体。而明道则主要从水之清净或染污这一角度来论性。在明道看来，原初之水本自清净，其自然流出时如果不受外界染污，则此水依然清净，此即“继之者善也”，所谓孟子的人性善是也。此水在流出过程中，若受到泥沙的染污，就会由清变浊，斯所谓恶也，此恶只是所继之善受到染污而已，故说“谓之恶者非本恶”。由此可见，明道这里说“继之者善”，主要是从性之发用上说。因而程明道认为孟子性善之“善”亦只是派生出来的善，而不是性之本体上的本然之性善（但是从孟子的思想中其实也可以看出天命如如一性之本体论的“性本善”的影子，而不是这里简单的“继之者善”这种表现层面上的性善，否则王阳明心学也不敢号称是起源于孟子）。对于程明道而言，“‘人生而静’以上”的本然之性既然不容说，能够说的只有已生之后的“继之者善”，我们要领会所谓的先天本然之善性，也只有通过此后天“继之者善”才有可能，故称孟子之人性善只是后天“继之者善”。同时，“继之者善”虽是表现层面上的善，但既然天道生生相继能成善，即所“继”者为善而不是恶，亦由之而反显此本然之性纯粹至善，所谓“上天有好生之德，大地有载物之厚，君子有成人之美”（也就是说只有纯粹至善的上天才能造化出懂得返璞归真继之者善的君子，天地人此三才的本善从来就是一脉相承的。亦可佐证“照明学派”的“真光论”）。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”这样，程明道就将《易传》中“继之者善”的说法与孟子性善之论会通了起来。当然，从这里面也可以看出，程明道在左绕右绕之后还是承认了孟子的性善思想其实是说的如如一性之先天“性本善”。
皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？
同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？
有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。
有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。
有浊之多者，有浊之少者。
有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。
清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
清浊虽然不同，然而不可因其有些混浊而不称它为流水。
如此，则人不可以不加澄治之功。
既然如此，那就不能不用人力加以澄清了。“知善知恶”的良知是“无善无恶心之体”所派生出来的一种妙用，即昭明灵觉。世上万灵，唯人能知能觉能行能改，即此间所谓的“澄治之功”，人力是也。
故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。
所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。此即心学四句教中的“为善去恶是格物”。
及其清也，则却只是元初之水也。
等到水变清了，依然还是原来的水。
亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。
也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。
水之清，则性善之谓也。
水的清，是性本善的比喻。
故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。
所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。
此理，天命也。
这个理，就是天命。
顺而循之，则道也。
顺着这天命遵从这天命，就是道。
循此而修之，各得其分，则教也。
循着天命加以修治，以得到天命赋予各人的那一份，便是教。
自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
从天命到教化这一整理澄清的具体过程，我既不附加些什么也不减损些什么，一切任运自然无为而为，这就是舜帝虽然统御天下却不加矫揉造作干预的原因。
——《二程遗书》卷一
为提挈“澄清本善见”之义而作此尾注：
无善无恶，拳拳赤子，本善是也，上善是也。
天道本体，涵二摄一；道即性也，元无相生。
一性流行，业习熏种，禀气精杂，遂现善恶。
善固性也，恶亦性也；水清水浊，即一即异。
顺循修道，无为而为，澄治之功，激浊扬清。
即致良知，见心本体，观复观化，返璞归真。
明明昧昧，昧昧明明，念兹在兹，懋哉懋哉！
另附《心学四句教》以供读者参考：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
“生之谓性”。
告子说：“天生具有的资质叫做性。”
性即气，气即性，生之谓也。
性就是气，气就是性，这就是天生具有的意思。
人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。
人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但是，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可认为是超越善恶的，“道即性也”。既不能说有不好的性，也无所谓有好的性，性中本来就没有此两物相对而生的。此本然之性实超乎善恶之对待，只是如如一性而已。同时，此如如一性并非所谓“超越”的性，它必经气禀而得以呈现，而气禀既有精杂（善恶）之分，故此一性之流行必遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性，恶相也并非不能向我们昭示此本然之性，所以说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出，善恶作为价值判断，只是从本然之性中派生而来，非性之本身有善恶之分。
有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷；子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。
有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理；子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。为什么有人一出生就自带煞气？佛家说是多劫习气熏种子。总之还是“性相近，习相远”，不过时空跨度拉长到了三生三世。
善固性也，然恶亦不可不谓之性也。
善固然是人性，但是恶也不能说不是性。
盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。
这“生之谓性”，“人生而静”以前的事说不得。在人物未生的时候，天命之性即无所表现，甚至连“性”这一名字也无由确立。一但说起“生之谓性”，他已不是初生之时了；一但说起“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是真正意义上的初生时、真正意义上的未动时之上善本性了。因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此天命之性。而既要就所生之物来谈“性”，势必要涉及到“气”的问题。
凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。
如上所说，本然之性只有在“生生”中才能向我们呈现出来，这就涉及到气禀的问题。事实上，人禀天地之气以生，但在这禀受的过程中，不可避免地会出现气之清浊厚薄不同，即气之“精一者”或气之“杂揉者”。一般人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性本善就是针对这种意义而说的。只有天命之性才是真正意义上的性，“性即理”，天理是本善的，所以人性也是本善的、上善的（此“本善”“上善”即心学四句教中的“无善无恶心之体”，亦即六祖坛经中所说的“菩提性宛然”，具有清净、光明、大力、智慧、觉察、遍照、仁爱、归真诸义，亦具有恻隐之意）。
夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。
所谓的“继承天的法则为善”，就像流水趋向低下之处。所言之性却是本然之性。本然之性之所以超越善恶，只是因为善恶这种价值判断的语汇不足以规定它，如胡五峰说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”同时，虽然善恶不足以形容此性，但此本然之性却又不像告子说自然之性那样任意的、无规定性的。对此程明道说的很清楚：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”因此，人们若能随顺此性，则无有不善，所谓“若无所污壤，即当直而行之”（有分别是识，无分别是智；依识染，依智净。争似无为实相门，一超直入如来地）。在此意义上说，此超越善恶之性，亦可谓纯然至善之性。这也意味着程明道之说在根本方向上与孟子性善论并不相违。从善如流，如水之归下。明道进而以水为喻说：“夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。明道在此借用这一比喻时，在用法上与孟子略有不同。按孟子之说，就像水无不下流一样，人性无有不善，而不善之产生，乃外界之影响，如水之“过顙”、“在山”之类，如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍，人性之善就会自然而然地呈现出来。这里说的实是人的本心性体。而明道则主要从水之清净或染污这一角度来论性。在明道看来，原初之水本自清净，其自然流出时如果不受外界染污，则此水依然清净，此即“继之者善也”，所谓孟子的人性善是也。此水在流出过程中，若受到泥沙的染污，就会由清变浊，斯所谓恶也，此恶只是所继之善受到染污而已，故说“谓之恶者非本恶”。由此可见，明道这里说“继之者善”，主要是从性之发用上说。因而程明道认为孟子性善之“善”亦只是派生出来的善，而不是性之本体上的本然之性善（但是从孟子的思想中其实也可以看出天命如如一性之本体论的“性本善”的影子，而不是这里简单的“继之者善”这种表现层面上的性善，否则王阳明心学也不敢号称是起源于孟子）。对于程明道而言，“‘人生而静’以上”的本然之性既然不容说，能够说的只有已生之后的“继之者善”，我们要领会所谓的先天本然之善性，也只有通过此后天“继之者善”才有可能，故称孟子之人性善只是后天“继之者善”。同时，“继之者善”虽是表现层面上的善，但既然天道生生相继能成善，即所“继”者为善而不是恶，亦由之而反显此本然之性纯粹至善，所谓“上天有好生之德，大地有载物之厚，君子有成人之美”（也就是说只有纯粹至善的上天才能造化出懂得返璞归真继之者善的君子，天地人此三才的本善从来就是一脉相承的。亦可佐证“照明学派”的“真光论”）。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”这样，程明道就将《易传》中“继之者善”的说法与孟子性善之论会通了起来。当然，从这里面也可以看出，程明道在左绕右绕之后还是承认了孟子的性善思想其实是说的如如一性之先天“性本善”。
皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？
同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？
有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。
有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。
有浊之多者，有浊之少者。
有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。
清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
清浊虽然不同，然而不可因其有些混浊而不称它为流水。
如此，则人不可以不加澄治之功。
既然如此，那就不能不用人力加以澄清了。“知善知恶”的良知是“无善无恶心之体”所派生出来的一种妙用，即昭明灵觉。世上万灵，唯人能知能觉能行能改，即此间所谓的“澄治之功”，人力是也。
故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。
所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。此即心学四句教中的“为善去恶是格物”。
及其清也，则却只是元初之水也。
等到水变清了，依然还是原来的水。
亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。
也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。
水之清，则性善之谓也。
水的清，是性本善的比喻。
故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。
所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。
此理，天命也。
这个理，就是天命。
顺而循之，则道也。
顺着这天命遵从这天命，就是道。
循此而修之，各得其分，则教也。
循着天命加以修治，以得到天命赋予各人的那一份，便是教。
自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
从天命到教化这一整理澄清的具体过程，我既不附加些什么也不减损些什么，一切任运自然无为而为，这就是舜帝虽然统御天下却不加矫揉造作干预的原因。
——《二程遗书》卷一
为提挈“澄清本善见”之义而作此尾注：
无善无恶，拳拳赤子，本善是也，上善是也。
天道本体，涵二摄一；道即性也，元无相生。
一性流行，业习熏种，禀气精杂，遂现善恶。
善固性也，恶亦性也；水清水浊，即一即异。
顺循修道，无为而为，澄治之功，激浊扬清。
即致良知，见心本体，观复观化，返璞归真。
明明昧昧，昧昧明明，念兹在兹，懋哉懋哉！
另附《心学四句教》以供读者参考：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
