谈到想象似乎不太可能说它有某种单一的特性，会自动带给它某种单一的价值，例如，是善的或是恶的。说出这样的话大概就和说理性是善的或是恶的，或对于这个问题而言，人性是善的或是恶的一样。因为那是我的第一个论点，就让我们讨论一下它吧。
帕斯卡尔把想象称作世界的情妇。但正如他似乎从未说过它的好话，肯定的是他也没有用这个短句说它的好话。他把它称为人内在的欺骗性元素，错误与狡诈的情妇却又不总是那样，因为如果有一种绝对无疑的谎言尺度的话就会有一种绝对无疑的真理尺度了。但既然通常是错的，它并不呈现自身品质的任何标志并对真的和假的都用同一种方式显示。在他的《随想录》再往后一点他谈论起地方行政员，他们的红色礼服，他们把自己裹得像长毛的猫一样的貂皮，鸢尾花形的纹章，以及整套必须的，威严的器具。他说，并且他也享受他自己在谈论它时的恶意，如果医师们没有他们穿的罩衣和拖鞋，如果博士们没有他们的方帽和大了四倍的长袍，他们就将根本愚弄不了世界，它无力抗拒一种如此逼真的表演。他谈及士兵和国王，是以完全的谨慎与尊敬说到他们的，说他们立命于武力之上，别人则“par grimace[1]”。他以君王所拥有的实力为他们辩护，并说必须要有一个定义明确的理由才能如常人般看待Grand Seigneur[2]，后者在他至高的后宫里，被四万名禁军所围绕。
然而无论这可能是什么，如果对地方行政官的尊敬可以靠他们的长袍和貂皮建立，如果正义可以靠审判席的外表来获胜，如果大量的人口可以在他们的家里平静地被唤醒，在晚上入睡时怀有安全感，在早晨起身时确信组织化社会的宠大机器已作好准备引领他们前进，仅仅通过给一些人穿上制服并派他们到街上巡逻，那一种被帕斯卡尔当作嘲笑对象的东西，对于他的思维方式来说是一种恶，或类似于一种恶的东西，却成为一种对于我们的思维方式来说是有效力的善。真相是，当然，我们并不真是用这种方式来控制大量人口的。帕斯卡尔完全知道大法官身后有势力。如果他在他的时代感到医学是一种想象性的科学，今天他不会有这样的感觉。毕竟，帕斯卡尔对想象的理解是他对其他一切的理解的一部分。在他弥留之际，他经历了一阵狂暴的痉挛。看护他的是他的妹妹，她曾经讲述过这一幕。他不断地问他可否领圣餐。她妹妹写道：
希望奖赏一种如此炽烈又如此正当的欲望的上帝，延缓了这场痉挛，仿佛是通过一个奇迹，并且彻底恢复了他的判断力，仿佛在他完全健康时那样，办法是让教区牧师带着圣餐走进他的房间，向他叫道：“你如此渴望的人来了。”这些话语完全唤醒了他，当牧师走向前给他圣餐时，他作出努力，他不靠人帮助就把自己支起一半来更尊敬地领受它；在牧师按惯例向他发问，有关信仰的首要神迹时，他明确地回答：是的，先生，我以我的全心相信这一切。”然后他领受了圣水和临终涂油礼，感动得泪流满面。他回答了一切问题，感谢了牧师，而当牧师用圣体盒祝福他时，他说，“愿上帝永不将我舍弃。”

就这样，就在死亡的过程里，他仍坚持着他本人所谓的欺骗的本领。当我一会儿之前说他从未说过它的好话时，我并未忽略“这非凡的力量，理性的敌人”，用他自己的话说，并没有，也不可能，在他眼中永远是一样这一事实。在一个漫不经心的时刻，他说想象安排一切事物，是想象创造美、公正与幸福。通过这些不同的途径，帕斯卡尔的例子呈现了想象的善可以如何成为恶或它的恶的善。想象是思想支配事物的可能性的力量；但如果这构成某种单一的特性的话，它是并非某种单一价值而是居于事物的可能性中的许多价值的来源。
有关价值的第二个困难是想象作为玄学和作为思想支配外部的对象，就是说，现实的一种力量之间的区别。恩斯特·卡西勒[3]在《人论一篇》中说：
在浪漫思想中诗意想象的理论达到了它的顶点。想象不再是建造人类艺术世界的那种特殊的人类行为。它现在有普遍的玄学价值。诗意想象是通向现实的唯一线索。费希特[4]的唯心主义是基于他的“多产的想象”观念。谢林[5]在他的先验唯心主义体系中宣称艺术是哲学的至高成就。在自然中，在道德中，在历史中我们仍活在哲学智慧的入口；在艺术中我们进入了圣殿本身。真正的诗不是单个艺术家的作品；它乃是宇宙本身，那一件永远在完美着自身的艺术作品。
卡西勒教授把这说成是“对诗意想象的丰盛而狂热的赞誉”。此外，它也是他所谓的“浪漫思想”的语言，而他说浪漫思想指的就是玄学。当我说到思想支配外在对象的力量时我头脑中想到的是，作为外在对象的，艺术作品，例如，米开朗基罗的雕塑有着华尔特·帕特[6]所说的“他们惊人的力量濒临，在想象的事物中巨大的力量总是如此，独特或奇特的边缘”，或者，在建筑中，大而无当的英国公共建筑或教堂的建筑与装饰，比如说，卢塞恩的耶稣会教堂的情形，那里人可以如此轻易地从真实部分穿行到幻想部分而意识不到变化。想象，作为玄学，把我们引向一个方向，作为艺术则向另一个方向。
当我们把想象视为玄学，我们认识到它是在想象的本性之中，我们应当迅速接受它为现实的唯一线索。但是唉！我们一有如此倾向就遇到了逻辑的实证主义者。在《语言、真理与逻辑》中，艾耶尔教授[7]说：

现在说玄学家是一种放错了位置的诗人的讲法颇为时髦。因为他的语句没有字面的意义，它们不从属于任何真理或错误的标准；但它们看来仍可以表达，或唤起，情感，因此从属于伦理或美学的准则。据推测它们可能具有相当的价值，作为道德启迪的手段，或者甚至是作为艺术作品。如此这般，等于作出了一种尝试来补偿玄学家在哲学中的被逐。
由此显示出想象作为玄学，从逻辑实证主义者的观点来看，具有至少是表面上的价值。在最近几个月里，伦敦的《新主张》一直在发表由一位去牛津的访客寄来的一封信引发的许多信件，他报道说艾耶尔教授的著作已经“几乎获取了一部哲学圣经的地位”。这使得绍德教授[8]来查阅这本书并亲自了解。他报道说这本书教导：
如果……上帝是一个玄学的术语，如果，就是说，他属于超越了感觉-经验的世界的一种现实……说他存在就既不是对的也不是错的。这个立场……既不是无神论的也不是不可知论的；它比两者切得都更深，通过断言一切有关上帝的谈论，无论拥或否，都是废话。
对一个玄学术语为真的事，对于一切都为真。

于是，同样，在继续之前，我们必须想办法把浪漫从想象中清洗掉。对此无须特别有智慧，我们感觉想象作为玄学将经受得住逻辑实证主义而不受伤害。同时，并且以可能的最锐利的智慧，我们感觉它不值得幸存下来，如果它被等同于浪漫的话。想象是人类最伟大的力量之一。浪漫主义者令它渺小。想象是思想的自由。浪漫是对那种自由的使用失败。它之于想象正如感伤之于感觉。它是一种想象的失败正如感伤是一种感觉的失败。想象是唯一的天才。它勇敢而热切，它的成就之极点在于抽象。浪漫的成就，相反，在于次要的愿望达成而无抽象之能力。在任何情形下并且不用继续对比这两件事，人们都希望引出一种想象的意义作为某种至关紧要之物。在那种意义下人们必须把它作为玄学对待。
如果我们躲过了毁于逻辑实证主义者之手，如果我们清洗掉了想象中浪漫的污点，我们仍旧要面对弗洛伊德。他会对想象作为现实的唯一线索，对一种基于想象的文化说什么呢？在跳到一个最终无可避免的结论之前，他就不可能说在一个基于科学的文明中可以有一种幻像的科学么？他的确说过“只要一个人的早年被宗教的……以及性的……思想抑制所影响过，我们就不能真正说出他实际上像什么样。”如果在智识的原始状态达成时，人们可以真正说出一个人实际上是什么样，有什么能比一种幻像的科学更自然的？此外，如果想象现实不完全是现实的线索，那么它难道不可能变成那样么？至于当下，如果我们没有科学，除了想象我们又有什么？以当代思想中出现的有意的虚构而言，谁又可以说它们不是某种这样的科学的先驱？不止是浪漫派在这一主张之中，就是真正的艺术作品，无论它是什么，都不是个体的艺术家的作品。是时候也是地方，让这一切自我完善了。
把想象看作玄学就是把它当作生活的一部分，而把它当作生活的一部分就是认识到技巧的范围。我们活在思想之中。显示活在思想之中意味着什么的一个途径是想象一场在两个生来就失明的人之间有关世界的讨论，能够描述他们的意象，只要他们有意象，而没有使用源于其他人的意象。那将被讨论的将不是我们的世界。还有另一个例证可能会有帮助。巴黎的一个人不会跟一个乌干达土著想象同一类事物。如果他们可以互相传递他的想象给对方，那个巴黎的人，醒着躺卧在夜里，就能够突然听见一声足响，意味着有某一头凶恶而残忍的猛兽来临，而如果那乌干达的人发现自己在，假设说，巴塞尔的大教堂里并且体验到可以在那里体验的一切，那个巴黎人会找出什么词语来阻止他的命运，而那乌干达人又会对他不可思议的谵妄有什么样的理解？如果我们活在思想之中，我们就是活在想象之中。司空见惯的是认识到外部世界里面技巧的范围然后说佛罗伦萨比都柏林更有想象性，蓝和白的慕尼黑比白和绿的哈瓦那更有想象性，等等；或者说，在这城市里，没有一个想象的公共物体存在，而在樊蒂冈市，假设说，不存在任何公共的物体不是一个想象的物体。此刻令我们着迷的事物与外部世界毫无关系。我们关心我们内在的技巧的范围，以及，几乎是插话一般，它的价值的问题。

那么，是什么要在思想中与想象活在一起，而又不太靠近其修辞学的源泉，才能让一个人不只意识到庄严，意识到对习语的无尽背离，意识到固有的高度？只有理性立于它与现实之间，两者为它而进行着一场搏斗。我们对这场搏斗没有什么特殊的兴趣，因为我们知道它会继续进行而永远不会有一个结局。我们对它视而不见直到帕斯卡尔，或别的某人，又向我们提起它来。我们说它仅仅是一个惯例，而我们越是思考它我们就越是看不到它有任何英雄的面貌，或者精神正有危险，或者它也许会涉及世界的损失。事实上倒底有没有任何搏斗，一场搏斗的观念是否是一点学术的垃圾？两者是否在思想中一同前进如同两兄弟或两姐妹或甚至像年轻的老夫老妻？老夫说，“时常正确的是最理性的东西貌似是最想象性的，如在毕加索的情形中”。老妻说，“同样时常正确的是，最想象性的东西貌似是最理性的，如在乔伊斯的情形中。”老夫说，“说到乔伊斯和对立者的共存，你是否记得乔伊斯在《青年艺术家的肖像》里讲述帕斯卡尔的故事？斯蒂芬说：
——帕斯卡尔，如果我记忆得正确的话，不会忍受他母亲吻他，因为他害怕她那一性的接触——帕斯卡尔是一只猪——克兰比说。
——阿洛伊修斯·贡撒加[9]，我想，也是同样的心思——斯蒂芬说。
——那么他就是另一只猪——克兰比说。
——教会称他为一个圣徒——斯蒂芬反对说。
我们要如何说到精神的奖赏和世界的损失，或收益，与理性和想象之间的关系相联系？可能在历史学上真实的是一些人的理性一直是世界的理性。尽管如此，我们今天活在一个由人的巨大群体统治并且，当一些人的理性可能是他们所做的事的基础时，他们行动就如同他们的想象迫使他们行动一样。世界，当然，可能不再属于诗人，但它并非不属于想象。而我说世界不再属于他，当然是因为，一方面，天堂与地狱的伟大诗篇都已写下而尘世的伟大诗篇仍有待写下。我推想是那首诗将会构成精神的真实奖赏，以及直到它被写下之后许多较次要的事物都将被如此看待，包括并非不可想象的征服。人们想要以它最强有力的等级来看待想象。今天这等级不是诗歌的等级，也不是任何文学或艺术形式的。它是国际政治尤其是共产主义的等级。共产主义不是人性的尺度。但我限于提及它是想象的一个现象。确实共产主义的扩散展现了想象在其最强有力的等级上。这是因为无论共产主义是否人性的尺度，词语本身都向我们回响着它已暂时量出了人性的一个重要部分。随着其他信仰的崩溃，这种可鄙的信念承诺了可实行的地上天国。其他的信念，即使是其中最好的，能够承诺的唯一的地上天国曾经是一个处于人类最高贵的意象中的天国，而这永远要求一个尚未被纳入人类的财富之中的想象。

一种为共产主义的唯物论所吸引的想象和一个为唯心主义的计划所吸引的想象之间的不同是一种本性上的不同。不是说想象是易变的而是说有不同的想象。一个想象之物的最普通观念是个巨大的东西。但显然对于日本人来说正相反，对于他们一个想象之物的最普通观念是个很小的东西。对于印度人来说它似乎是个蠕动的东西，对于中国人，是个浑圆的东西，而对于荷兰人则是个四方的东西。如果这些证据没有确立这一要点，它就几乎确立不起来，因为这个要点需要确立。在圣经与诗歌之间的一个比较是贴切的。不可以说圣经，世界上传布最广的一本书，是最贫乏的。也不能说它的传布要归因于它所包含的诗歌。如果诗歌与圣经都诉诸同样的需要和热望，同样的希望和恐惧，它的传布也可能与之匹敌。诗歌并不专注于信仰。它也从来不能发明一个古代世界，里面充满了被熟知并在很多世纪来深为其读者钟爱的人物。结果，当诗歌的批评家们号召它去做圣经所做的某些事时，他们忽视了圣经的想象是一件事而诗歌的想象，不可避免地，是另一件事的确定性。我们无法看见过去或未来，除了通过想象的手段，而同样地向后扫视的想象是一件事，向前预见的想象是另一件事。甚至心理学家也承认眼前的这一点，因为，对于他们，记忆包含了一种复制的力量，而预见则包括一种创造性的力量：我们期望的力量。当我们说到想象的生命，我们不是指被想象所影响的人的生命，而是指这才能本身的生命。相应地，当我们想到人的生命被想象渗透，我们一定不是把它想成一个生命被单一件事物所渗透，而是被一类事物所渗透。我们将自己的想象用在我们注意到的每一个人身上，当我们只一瞥便定下了我们关于他的心思之时。如此定义的不同引发了价值的不同。被政治所满足的想象，无论政治的特性是什么，与寻求满足，估且说，普遍的思想的想象没有同一种价值，后者，在诗人的情形中，将是那种试图穿透基本意象，基本情感的想象，并由此作成一种甚至比古代世界更古老的根本的诗歌。也许有人会在这里漂入修辞学，但没有什么东西比那更与想象相宜的了。
关于想象作为社会形态，让我们立刻来区分一下日常生活和文化组织的活动吧。一个剧院是一个社会形态但它也是一个文化组织，而讨论想象作为一个机构并不是我的目的。考虑到想象遍布生活的范围如此之广，似乎很奇怪的是它并不更广泛地遍布，或甚至创造，社会形态。它是一种像看见事物或听见事物或任何其他感官活动一样的活动。也许，如果把一段时间里想象性的生活作为社会形态的例子收集起来，就可以从我们生活的习俗中积聚起一个庞大的数量。我们的社会态度，我们的社会差别和社会差别的徽章就是例子。一次正式的洗礼，一次正式的婚礼，一次正式的葬礼都是例子。然而，要让一个从想象中产生的社会形态从正常中突显出来只要很小的一点不同，而一种形态是反常的这个事实就是压制它的理由。正常人不会因为某个反常的事物源自于一种像想象这样的反常力量而接受它，在他们想办法通过熟悉使之正常化之前根本不会。戏装是想象作为一种社会形态的一个例子。它同时也是通过使某种不间断地反常的东西消减为正常而接受它的例子。不能说生活在我们一天天活过它时披着一个想象性的外表。另一方面，可以说生活的外表在我们一天天活过它时把想象掩饰为社会的形态。没有人怀疑日常生活的种种形态在其自身中隐匿着事物的一种无限的多样性，只有人类学者理解得了，也无人怀疑生命，就像我们自己的生命，在不可计数的先前的生命之后，在他们遗留下来的一切的汇集中活过的生命，具有复杂难解的社会性，即使在它们看上去纯真无社会性的时候。对于我，一所大学里生命的汇集曾经貌似一个可能显露出某种奇特事物的主题。我们在大学里度过的岁月，想象性生活的岁月，如果在我们的生命中有过这样的岁月，它们对于我们自己的未来的社会形态，对于我们是其一部分的世界的未来的社会形态的残余作用是什么，当它和我们之后的经济与政治的岁月的作用相比？

关于想象作为玄学的讨论有一点把我们引导到偏于一方了。然而，这是有其理由的，首先是考虑到想象在生活中的运作更为显著，较之它在艺术作品中或在其相关方面之中，或也许我从一开始就应该说，在艺术与文学中的运作；其次，是想象穿透生活；最后，它作为玄学的价值和它在艺术和文学中的价值并非相同。尽管想象遍布了生活，但很可能正确的是，对它在那种关系中的讨论与它相关于艺术和文学的讨论相比，相对地不那么频繁也不那么有智慧。有关想象与现实的持久讨论很大程度上不是一场为了生活的目的而是为了艺术与文学的目的而进行的讨论。我推想其原因是在生活中很少有人会，有意地，求助于想象，而在艺术与文学中很少有人会，有意地，求助于任何别的事物。在生活中重要的是如其所是的真实，而在艺术与文学中重要的是如我们所见的真实。这里有一种真正的不同，即使人们在生活中求助于想象而对其一无所知，在艺术与文学中求助于现实而对其一无所知。那一主题有其他的变体但是主题本身就在那里。此外在生活中想象的功能是如此多样，它并不像在艺术与文学中那么定义明确。在生活中人们说起想象的价值就会犹豫。它在艺术与文学中的价值是审美的。大多数人的生活是强加给他们的。被强加给人们去生活的生活之中有审美价值存在，是一种不太可能的事情。然而，还是可能有一些生活是通过生活着它们的人的有意识的选择而存在的。用单独一个例证来说：可以假设桑塔雅纳教授[10]的生活是这样一种生活，在其中想象的功能有过一种与它在任何有意识的艺术或文学作品中的功能相似的功能。我们只须想到它在当今这一阶段，在此刻，年老的他居住在世界的顶点，在虔诚女性的陪伴之中，在她们的女修道院中，在熟悉的圣徒们的陪伴之中，他们的在场足以使任何女修道院成为一个慷慨而有人性的哲学家的庇护所。重复一遍，可能有一些生活，在其中想象的价值与它在艺术与文学中的价值相同，并且我在那主张里不考虑纳入任何有关贫还是富，是一个bauer[11]还是一个国王，等等的想法，因为不着边际。
通常被拿来与生活相关思考之物，其价值是伦理价值或道德价值。维多利亚时代人思考这些价值则与艺术和文学相关。可能俄国人打算做跟维多利亚时代人差不多的事，就是说，思考生活与艺术和文学相关的价值。一种社会价值纯粹就是由团体的一个成员所表达的伦理价值。在战争与战争之间，我们生活在，可以说，一个作出某种尝试来把艺术与文学的价值应用于生活的时代。价值越出其领域的漂移是一个没有必要描绘出来的过程的一部分。它们就像天气一样。我们身受其苦又享受其中，并且从来就不太能把它们互相区分开来。也可能说价值越出其领域的漂移是完全错误的，因为领域是否存在这一问题和对它们来说什么是适当的这一问题都未确定。因此，前几天有人说的，“在哲学中需要一种价值的客观理论，它不取决于不可分析的直觉而是把善、真和美与社会中的人类需求联系起来，”话中有一种煽动的声音。让一个诗人说一个有学问的人必须继续做一个有学问的人，但一个诗人不尊重一切知识除了他自己的，以及，诗人不向牧师屈服，都是那么容易。诗人头脑中所想的，当他说这一类事情时，是诗歌价值乃是一种内在的价值。它不是知识的价值。它不是信仰的价值。它是想象的价值。诗人试图为它举例，部分地，如同我在这里试图为它举例一样，通过将它等同于一个将它自己渗透进我们的全部生活的想象性行动。我说举例而不是证明，因为诗歌价值是一种直觉的价值也因为直觉的价值不可被证明。不提醒我们自己是在谈论一件持续流动中的事物，我们就无法很好地谈论价值的领域和一种价值，被普遍视为适于一个领域，向另一个领域的传送，也无法涉及角色的特征，如诗人的角色。这一点在任何领域都不如在绘画中明显。同样，它在任何领域都不如在绘画中更经久不变地也更聪明地成为讨论的主题。绘画中可允许的现实与一种本身是一种价值的坚持一起摇摆。不妨说是可允许的想象。就仿佛画家和他自己展开一场持久的争论，有关在思想的运用中愉悦我们的究竟是我们所产出的东西，还是思想的一种力量的运用。

在一个世代之前我们就应该已经说过想象是人与自然之间的斗争的一个方面。今天我们更可以说它是人与组织化社会之间的斗争的一个方面。它是我们的安全保障的一部分。它使得我们能够过我们自己的生活。我们有它是因为离开它我们所有的便不够了。这可能不是对我们每个人都正确，因为当然有对于他们现实和理性就足够的人。它对于作为一个种族的我们来说是正确的。在这其中一个单独的，强有力的想象就像一个单独的，强有力的理性，就是每一个人的极至的善是一种精神性的善。不可能说，在两者之间，哪一个是最主要的。对于那问题来说并不总是可能说它们是两件事。一座建筑什么时候不再是一件理性的产品而成为一件想象的产品？如果我们把一座建筑提升到一种想象的高度，那么这建筑就成为一个想象性的建筑，因为高度本身就是想象性的。它是生活的缓和剂正如灵魂转世是死亡的缓和剂。尼采曾走在阿尔卑斯山中，在现实的爱抚之中。我们自己则爬出我们的办公室和教室并在听歌剧时全神贯注。或者我们坐在那里听音乐如同在一种我们所相信的想象之中。如果想象是我们把非真实者输入真实者的才能，它的价值就是我们把上帝的观念投射到人的观念之中的思维方式的价值。它创造出独立于其起源的意象，因为没有什么比想象相符于想象更确凿的了。当加利福尼亚的姑妈写信说天竺葵长到她的二楼窗口了，我们就立刻让它们高过屋顶。所有这一切多样性，我有意地把它们在这段话中混乱地堆积起来，是想象特有的。它可以暗示出想象是思想的无知。然而想象随思想改变而改变。我认识一个意大利人，他小时候在意大利是个牧羊人。他曾描述过他一天的工作。他说到傍晚时他累得能像一只狗一样躺倒在树下。这意象，当然，是一个他自己的狗的意象。对他来说很容易用他疲惫的狗的意象来说他如何疲惫。但假设是另一个头脑，假设是一个意志力强大，习惯于思考，习惯于想象的企图的人的头脑，则整个想象性的实质就改变了。就仿佛可以说想象随思想生活而生活。那种原始主义消失了。多样性的帕拉图式解析出现了。世界不再是一个外在的物体，充满了其他外在的物体，而是一个意象。在最后的分析中，我们至为关心的正是这个世界的意象。然而，我们不应该说想象的首要目标是生产这样一种意象。在那么多的目标中，把其中一个，即使是我们至为关心的一个，说成是首要的，将会是最不值一提的即兴编造。下一步将是断言一个特别的意象是首要的意象了。再说一遍，把世界的任何意象，即使它是堆积如山的想象都已满足的一个意象，说成是首要的意象，将会是最不值一提的即兴编造。想象本身不会一直满足于它，也不会允许我们这样做。它是不可抑制的革命者。
尽管有价值与外表的多样性的混淆，人们终于达到和艺术与文学面对面了。我可以利用来自柏林弗利德里希大帝博物馆的画作，它们在全国各地展出，毫无疑问你们很多人都见过。普桑[12]的画作不是这次展品中最令人惊叹的画作。然而，作为想象的物体来看，它们多么彻底地证实了纪德的：“我们必须一点点接近普桑”，它们又多么坚定地支持了一段时间之前作出的，想象是唯一的天才这一主张啊。在这些画作中还有一幅乔尔乔内[13]，一个年轻男子的肖像，头与双肩，穿一件蓝紫色罩衣，或者如果不是蓝紫色，就是一种特别加深的蓝色。瓦萨里[14]曾谈到过乔尔乔内说他所画的无不是他在自然中见过的东西。这肖像是一个真实物体同时是一个想象的物体的一个范例。它有一种想象性的措辞的宏大在里面。我知道在诗歌中宏大和欢乐恰恰正是措辞的特性。这幅肖像将那个原则转移到了绘画里。主题是严肃的但它的修饰，尽管其严肃并不稍逊，却是宏大而欢乐的，人们在这幅作品面前感到自己也是在一个丰富而快乐的精神面前，它在可以称为那肖像的措辞的东西之中刹那间即可感知。我也可以利用，就文学而言，一些第一流的诗集或一些第一流的小说。人们对想象的最初作品所抱的期待与人们对理性的最后作品所抱的相同。但我恐怕尽管大家，终于，与艺术和文学面对面了并且，由此，置身于难以详述的无数特殊点之前，把讨论限于单独一个点依然是谨慎的。

于是，我最后的论点是，想象是让我们能够在反常中感知正常，在混乱中感知混乱的反面的力量。它每天在艺术与文学中这样做。这可能显得是一个仅仅突发奇想的主张；因为通常我们把想象看成本质上是反常的。那种观点是以理性与想象之间的学术斗争为参照，而同时又以想象与社会形态之间的关系为参照达成的。赞同一种贬损想象的观点的倾向是一种对反常者的厌恶。我们看到它在对现代艺术与文学的普遍态度之中。兰波在诗歌中的开拓，如果兰波仍可被称为现代的话，以及卡夫卡在散文中的开拓是对反常者的有意识的开拓。我们很自然地把想象等同于那些延伸其反常性的事物。就像把自由等同于那些滥用它的事物。一种过度充满反常性的文学以及，当然，今日的欧洲文学，如人们所知，似乎是一种充满了反常性的文学，给了理性一种，它并非独具资格的，正常性的外表。真相似乎是，我们生活在想象的概念里是在理性建立起它们之前。如果这是对的，那么理性就纯粹是想象的整理者。可能想象是一个逻辑的奇迹，而它优美的预言是超越分析的计算，正如理性的结论是完全在分析之内的计算。倘是如此，“在爱与想象的仪式中没有什么东西是太过丰富，太过崇高或太过喜庆的”这句话就完全可以理解了。在这一主张，即我们生活在想象的概念里是在理性建立起它们之前，其中“概念”一词指的是正常性的概念。此外，想象是让我们能够在反常中感知正常，在混乱中感知混乱的反面的力量的言论是这一主张的一种重复形式。一个主张并不证明另一个。这两个主张一起暗示说对生活的即时揭示就是对正常者的揭示。这对于那些坚持世界的孤独和悲惨和恐怖的人来说会显得荒谬。他们会问起想象对他们来说有什么价值；以及如果考虑到他们的经验的话，怎么可能否认他们活在一种恶的想象之中？恶是正常的还是反常的？以及诗人的优美预言和，就那个问题而言，甚至“圣徒的光环”如何救助他们？但当我们说到感知正常时我们脑中想的是本能的融合，它们是生活的理由。任何事物对于孤独者和那些生活在悲惨与恐怖中的人们来说都有什么价值，除了想象？
让·波朗[15]，一个法国人以及一个作家，是一个有着绝佳感觉的人。他是塔布地区的一个当地人。塔布是法国西南部在上比利牛斯山脉的一个城镇。福熙元帅[16]就出生在那里。一座福熙元帅的骑马塑像矗立于此，高居在一个基座之上。在他的Les Fleurs de Tarbes[17]中，让·波朗说：
人们在塔布的公共花园入口处看见，这个招牌：
禁止
进入花园时
手持鲜花。
他接着说：
在我们的时代人们也可以在文学的入口发现它。然而，看见塔布的姑娘们（和年轻作家们）手持一朵玫瑰，一朵罂粟，一捧红色罂粟才让人愉快啊。
选自华莱士·史蒂文斯文论集《必要的天使》（The Necessary Angel）

[1]法语：靠做鬼脸。
[2]土耳其皇帝的称呼。
[3] Ernst Cassirer（1874-1945），德国哲学家。
[4] Johann Gottlieb Fichte（1762～1814），德国哲学家。
[5] Friedrich Wilhelm Joseph vonSchelling（1775-1854），德国哲学家。
[6] Walter Horatio Pater（1839-1894），英国散文家，艺术与文学批评家。
[7] Alfred Jules Ayer（1910-1989），英国哲学家。
[8] Cyril Edwin Mitchinson Joad（1891-1953），英国哲学家，因参与BBC的著名电台讨论节目《智囊团》（The Brains Trust）而成为公众人物。
[9] Aloysius Gonzaga（意大利语名Luigi Gonzaga，1568-1591），意大利耶稣会士和圣徒。
[10] George Santayana（1863-1952），美国哲学家，散文家，诗人，小说家。
[11]德语：农民。
[12]Nicolas Poussin（1594-1665），法国画家，十七世纪法国古典主义绘画的创始者。
[13] Giorgione（1477—1510），意大利威尼斯画派画家。