其五，《红楼梦》里有贾宝玉和甄宝玉，就像《西游记》里有孙悟空和六耳猕猴。甄宝玉与贾宝玉童年时代宛若一人，而成年后却截然各别，一个成了地主阶级的接班人，一个成了地主阶级的叛逆者。原因何在呢?就在于存在决定意识，封建统治者直接地损害了贾宝玉自身的利益，他的知音、理想伴侣——林黛玉的悲惨遭遇使他有切肤之痛，使他由贵族地主的宠儿一变而成为受害者。所以，我认为宝、黛的爱情悲剧是促使贾宝玉的初步民主主义思想不断巩固和发展的一种牵引力。

说到贾宝玉和林黛玉的爱情，既不同于张生和崔莺莺，也不同于柳梦梅和杜丽娘，还由于无论是张生和崔莺莺，还是柳梦梅和杜丽娘，都是所谓“一见钟情”，导致他们相爱的起因是“郎才女貌”，促成他们最后结合的基础是“金榜题名”。因此，这种婚姻在性爱问题上虽则有悖于封建礼教，在价值观念和人生道路问题上却符合彼此的家世利益。贾宝玉和林黛玉的爱情则不是如此。第一，双方在经过一段相互了解之后所建立起来的以互爱为前提的爱情关系，既与封建婚姻所必须遵守的“父母之命”的包办性质截然相反，也和一见钟情式的单纯情欲婚姻不同，这种恋爱过程本身便符合人权思想。第二，双方的爱情生活并不以追求单纯的性欲为目的，而以共同的价值观念和生活理想为基础，且以拒绝仕途经济即人生道路上的叛逆为枢纽，同时把彼此的社会地位和财产占有情况以及体质条件等等一概置之度外，具有反封建的民主主义的理想性质。第三，双方的爱情关系具有自主性和平等原则，既不容许男尊女卑，也不容许任何外来条件的干预，并且这种爱情达到如此猛烈和持久的程度，以致如果不能结合，那在双方看来，就是最大的痛苦和不幸，即使为此而献出生命、与家庭诀别，也在所不惜，这具有家庭世法变革的性质。因此，贾宝玉和林黛玉的爱情，就其性质来说，是属于近代社会的性爱，是在新兴的资本主义生产关系的影响下要求婚姻制度变革的一种反映，是反封建的追求个性、解放思想的显著表现。尽管与尤三姐和司棋等的婚姻观相比，还蒙着一层较为浓重的公子小姐的思想色彩，但与张生和崔莺莺、柳梦梅和杜丽娘的婚姻观相比却有质的不同。

因此，贾宝玉和林黛玉爱情悲剧的产生是必然的，贾宝玉和薛宝钗婚姻悲剧的产生也是必然的。就历史渊源来说，后者是前者的直接继续。就性质来说，新生力量因一时的弱小而无力抗御旧势力的迫害，产生了贾宝玉的爱情悲剧；旧势力又由于自身内在的虚弱而无力彻底压服新生力量，反遭到它的一再抗击，又产生了贾宝玉的婚姻悲剧。就当事者来说，宝、黛是在反封建的战斗中牺牲，宝钗是在帮助封建统治者维护封建秩序的过程中自挖墓穴。就社会根源来说，贾宝玉的爱情悲剧和婚姻悲剧，既是由贾、史、王、薛这四大家族兴衰与共的家世利益所造成，同时又反映了这四大家族必然衰亡的历史命运。贾宝玉对林黛玉的爱情由动摇而专一而生死不渝，对薛宝钗的感情由爱慕而不满而疏远而于婚后又离弃了她，这是他初步民主主义思想发展的具体表现和必然结果；而两次悲剧的产生，反转来又加速了他叛逆性格的进一步发展，最后便以遁入空门的形式来向他所出身的阶级诀别。而这种诀别形式虽则是消极的，却也使宁、荣二公之灵所寄予他的“略可望成”的殷切期望，落得竹篮打水一场空。

贾宝玉叛逆思想的形成，不但有其深厚的社会基础，而且有其具体的发展历程。随着贾府的衰亡，它有三个重要的发展阶段。
第一个阶段，其标志是“不肖种种大承笞挞”。这是贾宝玉与贾政之间的一次正面冲突。其酝酿过程是：贾宝玉“愚顽怕读文章”，在家喜“内帏厮混”，在外爱“游荡优伶”。“愚顽怕读文章”已使贾政积忿于膺；“游荡优伶”则有“蒋玉菡情赠茜香罗”，则有同情并支持蒋玉菡逃离忠顺王府，则又有王府长吏官登门索人给贾政以难堪；“内帏厮混”则有与金钏儿笑谑生灾祸，则有“含耻辱情烈死金钏”，则又有“手足耽耽小动唇舌”。这次大承笞挞，使贾宝玉从严父的道貌上看出了狰狞，从卑贱者的反抗中发现了曙色，故而宣称自己“便为这些人死了，也是情愿的”，从而在人生道路上坚定地迈出了叛逆性的一步。具体则表现在他于鞭痕痛楚时所做的三件事上：一是“情中情因情感妹妹”，毅然唾弃了家长们所散布的“金玉良缘”之论，与在叛逆道路上往往较他先行一步的知音林黛玉赠帕定情。二是求莺儿打两根络“汗巾子”的络子，而从指定的配色上，则知一根是留给自己用，络蒋玉菡送给他的大红汗巾子，一根是送给蒋玉菡，络他送给蒋玉菡的松花汗巾子。三是曲意要金钏的妹妹玉钏“亲尝”他所爱吃的“莲叶羹”，以表他对金钏的死“又是伤心，又是惭愧”之情。从此，他一扫以往那种与袭人云雨偷试、与秦钟疯言疯语之类王孙公子的纨绔习气，一扫撵茜雪、骂晴雯、踢袭人之类富贵公子的暴戾脾气，而与女孩子们的关系更严肃、更纯洁了，对她们也更敬重、更体贴，其精神境界获得了一次升华。“喜出望外平儿理妆”、“呆香菱情解石榴裙”，他的心理活动，便足资佐证，显然是作者的着意敷彩。
第二个阶段，其标志是“痴公子杜撰芙蓉诔”。这是贾宝玉与王夫人之间的一次正面冲突。其酝酿过程是：贾府的奴婢们自觉不自觉地想摆脱封建礼法的束缚，直发展到“各屋里大小人等都作起反来了，一处不了又一处”，而怡红院里的“作反”则直接获得了贾宝玉的同情和支持。邢夫人作为贾府的长房儿媳以不能染指家政心怀不满，想利用绣春囊事件打击王熙凤，同时也给王夫人以一点难堪；王夫人以为贾宝玉所以“愚顽怕读文章”，是被丫鬟们“勾引坏”的，当她知道绣春囊并非王熙凤之物后，便决意在奴婢们中间查个“谁青谁白”，其结果是导致“惑奸谗抄检大观园”，导致“俏丫鬟抱屈夭风流，美优伶斩情归水月”，导致大观园中的青年女子首次风流云散。这次奴婢们的风流云散使贾宝玉又从慈母的笑脸上发现了血污，从“华林”中呼吸到“悲凉之雾”，从卑贱者的血泪上看到了火爆的反抗，也使他认识到同是“巾帼”却有“鸠鸩”和“鹰鸷”之分，而同是“闺闱”又有“薋葹”和“茝兰”之别。就在王夫人一口咬定晴雯是“狐狸精”的时候，他却一字一血地写下了《芙蓉女儿诔》，一面用金玉、冰雪、星辰、花月等来赞美晴雯的高洁，一面宣称“钳诐奴之之口，讨岂从宽；剖悍妇之心，忿犹未释”，明显地表露了他对诐奴及其主子的愤怒情绪。这表明了他的民主主义思想的深化，不再认为自己对晴雯的死犹如对金钏的死一样有什么责任，也说明了在他的内心深处，实质上已经撕掉了他和王夫人之间那层封建宗法关系温情脉脉的面纱，不再将自己的幸福寄托在这位“大善人”身上了。
第三个阶段，其标志当是脂批所示佚稿中的“宝玉砸玉，黛玉泪枯”，以及接踵而来的宝玉被关入“狱神庙”，黛玉“魂归离恨天”。“宝玉砸玉，黛玉泪枯”，显然是由于贾府为维护家族利益而决定与薛府结成新的联姻，这是贾宝玉和贾母之间的一次正面冲突。贾府被查抄当然是这个百年望族的内部矛盾以及与忠顺王府等的外部矛盾交错作用的结果，然而导火线则有可能是贾宝玉所作的那首力贬天子百官而独褒“姽婳将军林四娘”的《姽婳词》(18)；这位“怡红公子”所以与放高利贷和包揽词讼的王熙凤同入囹圄，其中原因恐怕也就在此。这次灾难，使贾宝玉又从老祖母佛面常笑的牙缝里发现了被食者的鲜血，从锦衣卫寒光闪闪的刀尖上看到了本阶级的真相，而宝钗于婚后又一再劝他“重振祖宗基业”，从而也就促使他登上那人生“迷津”中由“木居士(指‘草木之人’林黛玉)掌舵，灰侍者(指死后焚化成灰的晴雯)撑篙”的“木筏”，成为“于国于家无望”之人。即：“空对着，山中高士晶莹雪；终不忘，世外仙姝寂寞林”，致因“情极之毒”而遁入空门成为“情僧”。
还记得吗?贾宝玉曾和林黛玉说：“我心里的事也难对你说，日后自然明白。除了老太太、老爷、太太这三个人，第四个就是妹妹了。要有第五个人，我也说个誓。”哪知“老太太、老爷、太太这三个人”，亦即贾府的三位“仁者”，竟是贾宝玉人生历程中要过的三座关卡！这三座关卡，实际上又形成了贾宝玉叛逆思想发展的三个层面。今日观之，这三个层面，实际上又莫不由封建统治者和被统治者、封建统治集团内部、封建正统势力和叛逆者三组矛盾交织组成。其中，前两组矛盾是基础，后一组矛盾是主导，而焦点则汇集在贾宝玉身上。庚辰本第十五

庚辰本第十五回有眉批云：“《石头记》总于没要紧处闲(用?)三二笔写正文筋骨，看官当用巨眼，不为彼瞒过方好。”上引贾宝玉的那段话除了有他向林黛玉表露感情的意义之外，倒可作为这条脂批的有趣例证。于此可以看出，作者写贾宝玉叛逆性格发展的三个阶段，是自知的、有意识的。

曹雪芹一面直接继承并发展了李贽的“童心”说，一面直接继承并发展了冯梦龙的“情教”说，将其合二为一，建构了以情性为本体的“意淫”说，并从他的理想世界太虚幻境中发出一个不同于“四海之内，皆兄弟也”的继往开来的伟大声音，那就是：“四海之内，皆姊妹也。”从而，宣告了他对中国古代文化的“哲学的突破”。这又何以言之？
因为，旧时所谓的五伦或五常，是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。其法定关系是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”一个“长幼有叙”，就决定了兄弟之意关系的法定不平等。姊妹关系不入五伦，其社会地位的分野是婚后的“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，未出嫁前彼此之间是平等的、自由的，且相亲相爱的程度一般都胜于兄弟之间的感情。曹雪芹以太虚幻境中仙姑们之间的关系作为自己理想的伦理关系，这不能不说是对封建纲常观念的一种深刻解构。此其一。警幻仙姑说：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。‘意淫’二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”这就奇了，宝玉的“意淫”为什么是“天分中生成”，而且惟他“独得此二字”呢？却原来“这人来历不小”。书中说得清楚：宝玉本是太虚幻境赤瑕宫神瑛侍者。神瑛侍者，乃灵性已通之似玉美石化为人形也；赤瑕者，玉有赤疵也，怜红也，惜花也，引日以甘露灌溉为务，而尤惜绛珠草一株也。书中同样说得清楚：通灵玉本是大荒山青埂峰下的一块顽石，此顽石是女娲炼石补天时自经锻炼而灵性已通的三万六千五百零一块中剩余的一块。青埂者，情根也，女娲炼石补天以拯救生灵之所因，顽石自经锻炼而灵性已通之所由也。凡此，这就说明：天地间生生不灭者，“情”而已；女娲炼石补天，乃“情不情”。赤瑕宫的神瑛侍者也罢，青埂峰的顽石也罢，都是不知富贵贫贱和尊卑上下为何物的“原人”，其所知所识，所作所为，亦惟“情”之动于衷而已！凡此，这又说明：宝玉之“含玉而生”，亦即含“情根”而生；宝玉在怡红院以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，只不过是神瑛侍者在赤瑕宫引日以甘露灌溉花木为务之重演而已，不意却成了诗礼簪缨之族中的“混世魔王”而为万目睚眦，可见“王道”是如何在灭绝人之所以为人的真性情。此其二。正是这种“天分中生成”并为宝玉“独得”的“意淫”，决定了宝玉：认为以建功立业为核心的人生价值观念应予摒弃，尽管他不知在摒弃这一价值观念后自己的恰当人生位置在何方；认为以戕残人之天性为务的“三纲五常”等封建法典不应尊从，尽管他不知在亵渎这类封建法典后自己的真正立足之境在何方；认为以维护封建等级制为前提的儒家仁政思想应予弃置，尽管他不知在弃置这种仁政思想后“天不拘兮地不羁”的人间乐园在何方；认为那在“体仁沐德”的匾额下畅饮“群芳髓”的场面必须扫荡，尽管他不知扫荡这些食人者的得力武器在何方。于是，他呐喊，他苦闷，他彷徨，他求索。因而，他的最后遁入太虚幻境，便多少有点与卢梭的呼喊“回归自然”相若，成了他“意淫”的涅槃。此其三。论者认为“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作乌托邦的世界和现实的世界。这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园的世界和大观园以外的世界”。

这看法是很有启发性的，但我却不敢苟同。我认为《红楼梦》里写了三个世界。一是贾府围墙外面的世界。这是个如同《水浒传》中所写的霸道横行的世界，花袭人、晴雯及芳官等十二个优伶之被卖入贾府，以及刘姥姥的忍耻到荣国府打抽风，个中给我们传来了消息。作者在前八十回中虽只作随笔点染而已力透纸背；从脂批得知贾府被查抄后其子孙曾四散流落，则知在佚稿中作者对这一世界还可能有正面描写。二是贾府围墙里面的世界。这是作者以现实社会中鲜有的地主阶级的积善之家为原型并益之以孔孟的王道理想而构建的世界，是个王道荡荡的世界，其主子是世上少见的大善人，其奴隶是人间少有的幸运儿。那大观园是贾府围墙内的世外桃源，人们想象中的王道乐土的投影。作者所以构建这一世界，旨在写出：在封建宗法思想和制度的规范下，其大善者亦不善，其大幸者亦不幸。三是山在虚无缥缈间的太虚幻境，是作者的“游仙诗”和理想世界，它以“四海之内，皆姊妹也”为其特征，是个自由、平等、和谐的美妙社会。那贾府围墙内的大观园，便是它在人间的某种投影。正因为大观园交织着如此两种投影，所以它也就成为贾宝玉的“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之不见刀光剑影、不闻战马悲鸣的无声战场。其结果，是“曲终人不见，江上数峰青”。“曲终人不见”者，是纲常教义与贾府家世利益的结为神圣同盟，将花柳繁华的大观园变为白杨萧萧的大“花冢”。“江上数峰青”者，是在白杨萧萧的大“花冢”那边，依然隐显着引人遐想的太虚幻境。由此也就出现了《红楼梦》结构学和主题学上的总体特点，那就是我在拙作《〈红楼梦〉结构论》中说的：贾宝玉“祖住‘赤瑕’——历劫‘怡红’——返回‘赤瑕’——魂系‘怡红’”，是为“情僧”。顽石“祖居‘青埂’——历劫‘怡红’——返回‘青埂’——记述‘怡红’”，是为《石头记》(或名《情僧录》)。二者相辅相成，合二为一，是为《红楼梦》的主要思想线索和情节线索，其哲学精神亦寓焉。此其四。由此观之，盖“情僧”者，贾宝玉“意淫”观念之涅槃，以“情”立“教”之谓也。
是故，我的结论是：贾宝玉作为《红楼梦》的主人公，作者所讴歌的人物，其身上的叛逆思想对古来中国传统文化，是“超越的突破”、“哲学的突破”。质之方家，以为何如？

贾宝玉是地主阶级的叛逆者、启蒙主义的先驱，所以，在他身上既有寅时的晨曦，也有丑时的夜雾：
他一方面坚决否定“学而优则仕”的人生道路，拒绝封建仕途经济，把它说成是国贼禄蠹所干的勾当，嘲笑“君子杀身以成仁”的最高封建道德信条，把封建统治者目之为天经地义的“文死谏，武死战”说成是“胡闹”，并且，在视元春那种皇家婚事如浮云的同时，却为智能儿那样的民间恋爱而牵肠挂肚，这就不只否定了封建主义的“君臣之义”和政治道路，而且否定了体现封建帝王淫威的宫廷生活，还对“君权神授”说不无怀疑；另一方面，却又不敢正面否定“君权”本身。
他一方面痛恨自己所出身的侯门公府，把它说成是荼毒人生的牢笼，这就直接否定了封建主义的门阀制度；另一方面，听人说到宁府的腐败又会脸红，并不能忘怀宗族观念。
他一方面迫切地要求婚姻自主，并且热烈地进行了自由恋爱，殷切地向往个性自由，并曾有“放出”怡红院的女奴们“与本人父母自便”的打算，这就直接否定了封建专制的婚姻制度和奴婢制度；另一方面，却又浅尝辄止或不尝而止，并不敢在行动上与封建家长发生正面冲突，反而幻想和期待封建家长的主持或批准，不敢公然越礼、直接违犯封建伦理的亲权。
他一方面追求着比较合理的家庭关系和人与人之间的关系，对平辈、小辈，对下人不拘礼法，“并不想，自己是男子，须要为子弟之表率”，从来“不要人怕”，尊重意志，尊重个性，想“使人各得其情，各遂其欲”，这就直接否定了作为封建社会的社会规范和道德规范的礼教观念；另一方面，却对长辈，对外人，礼数正经，“比大人行出来的还周到”，下人来传亲长的话，必起立回答，晨昏叩省，恪守不渝，甚至连走过父亲书房门前定须下马这一礼节也予遵守，不敢公然撕毁温情脉脉的封建礼教的面纱。
他一方面热烈赞美为封建正统人物所不齿的小说戏曲，称《西厢记》和《牡丹亭》等书是真正的好文章，深恶为封建正统人物所顶礼膜拜的时文八股，斥之为“国贼禄蠹”的“饵名钓禄之阶”，并由此而“祸及古人”，把历代那些所谓代圣贤立言的书籍一烧而光，这就不只彻底否定了封建主义的科举制度，实际上已经把批判的矛头指向了孔孟之道；另一方面，却又不敢公然否定《四书》和反对孔子，而只敢“跪着造反”。
他一方面把对女性的赞美建立在对男性的贬斥之上，这不只是对“男尊女卑”的封建道德的一种反叛，实际上也是在否定男权的合理性，并通过对男权的否定从而否定以男性贵族居中心统治地位的封建专制主义的合理性；另一方面，却对晴雯存“共穴之情”，心里总想能有几个女孩子与自己同死同归，并不否定封建姬妾制的合法存在，实际上这又是对“男尊女卑”和男权观念的一种肯定。

他一方面极力反对封建宿命论，连在梦中也喊骂：“和尚道士的话如何信得?什么‘金玉姻缘’，我偏说‘木石姻缘’”；另一方面，又认为“人生情缘，各有分定”，强求不得，承认宿命论的合理，并且自己最终还是遁入空门。
他一方面在思想上是个敢于造反的“混世魔王”，几乎批判了整个封建主义的上层建筑，尽管是很不彻底；另一方面，在经济上又“只管安富尊荣”，是个十分怯懦的“富贵闲人”。
他一方面从奴隶们的反封建斗争中汲取着思想营养，并给予其同情和支持；另一方面，却不是于斗争中从被压迫者身上获得力量以形成自己的行动能力，而是把自己的权限挂靠在封建家长的欢心上，在其所能允许的范围内偷偷地给予被压迫者以庇护和温情，因此，也就易于成为梁上君子，从而也就加重了思想上的感伤情调。
他一方面在批判旧世界中培育着思想上的自由、平等、博爱等等观念的幼芽，显现了自己叛逆性格中的近代因素；另一方面，在陷入困境时却又常到佛老门前去求解脱，而思想上的感伤情调，一经与佛老学说相接触，便很自然地蒙上了一层虚无主义的色彩，以致他往往错误地把社会悲剧理解为个体化的人生问题，而把对现实社会的否定时而归结为对个人人生的否定，这就不时地消磨着他思想的斗争性和进取性。
正如马克思所说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”(21)贾宝玉的叛逆思想不只是对自古以来中国封建社会传统的民主性文化思想的批判继承，同时也是接受了当时新兴市民阶层思想影响的结果。而当时尚处于萌芽状态的资本主义经济，一方面是作为封建主义经济的否定物而出现的，另一方面还不能离开封建主义经济这一母体而独立发展。与此相适应，代表着这种处于萌芽状态的资本主义经济的市民阶层思想意识，一方面是作为封建主义思想体系的对立物而出现的，另一方面还不能冲破封建主义的思想体系这一母体而独立存在。这便是产生贾宝玉叛逆思想内在矛盾的时代根源。

贾宝玉与林黛玉的爱情是两个叛逆者心灵的默契，彼此都“不是为自己而存在和生活，不是为自己而操心，而是在另一个身上找到自己存在的根源，同时也只有在这另一个人身上才能完全享受他自己”(23)。贾宝玉的出家，是由于他所追求的美好的东西为封建势力所毁灭，乃情极所致，因而是他堕入“迷津”的一种更为深刻的表现形式，它使贾府失去了最后一点复兴的可能。

根据王国维的《静安文集》自序，《红楼梦评论》写于他耽爱叔本华的年代(1)，系以叔本华的哲学观点写《红楼梦》的思想专论。由其文发表于《教育世界》之1904年推算起来，他当时大概是28岁。《红楼梦评论》共分五章。(2)第一章阐明的是生活的本质即欲望，而生活、欲望及苦痛三者永远交织在一起，解脱之道是以美术来使人暂忘苦痛。此系叔本华学说之绍介。又引歌德之诗言及凡人生中使人悲的，托之于美术则人乐而观之，此是悲剧能拯救人于悲痛之中的原因。而美术中以诗歌、戏曲、小说为顶点，中国的《红楼梦》是一绝世之作。
王氏于第二章中阐释《红楼梦》之精神。男女之欲尤甚于饮食之欲，在哲学上解此问题者，只有叔本华的《男女之爱之形而上学》，而《红楼梦》非但提出此问题，而且能解决此问题。解脱之道存于出世，以拒绝一切生活之欲，而不是自杀。这种宗教的方法，即宝玉的方法。《红楼梦》的精神即在宝玉由欲而产生苦痛，一直到出家为止。
第三章是论《红楼梦》在美学上之价值。王国维从叔本华之说，视《红楼梦》此一悲剧的价值，由剧中人之位置及关系所造成，是不得不然的，不必有任何偶然的变故。因人生之事原是如此，不过通常的道德、通常的人情、通常的境遇，悲剧却无所逃于天地之间。所以《红楼梦》的美学价值，是在书中逐渐形成的壮美之情，使人的精神得以洗涤而净化。
第四章是说解脱为人生的最高理想。使人从空虚与满足、希望与恐惧中脱出，而有所归属。换言之，以宗教解脱为唯一宗旨，哲学家如柏拉图、叔本华等人之最高理想亦为解脱，这也是《红楼梦》在伦理学上的价值。
第五章为余论，也是结论。王氏认为在故事中找本事，如非讹错，即是误解。因为美术所写者，非个人的性质，而是人类全体的性质。所以《红楼梦》不必为“作者自道其生平”，又引叔本华以证明美术作品不必“本于作者之经验”，所以《红楼梦》的价值不在本事之确指为何，而在其美学与伦理学上的价值所在。这非常像是针对蔡、胡二人说的，虽然蔡、胡二人之说分别晚于王说13年及17年。是王国维指出了《红楼梦》研究无论怎样考证历史都属误入歧途，要研究，应在思想上，亦即在哲学价值上。故王氏的《红楼梦评论》成了中国文学批评史上一部开天辟地之作。其眼光与识见早在一百年前即如此，不能不使人钦佩之余，感觉惊异。

在此，我们用弗洛伊德的话来说，艺术家是逃避现实的人，他的本能的满足因为受阻而无法达成，进而延伸入幻想世界，任性欲及野心在里面跑野马，把幻想世界造成另一种新现实，使读者以为他的幻想产物乃是现实生活的反映。他可以变成英雄、大力士、国君、创造者等种种角色，而不必真的去变动外在的一切。读者也有此需求，因为读者的本能也同样因受阻而难过。

细看起来，哈佛的教授梅纳迪尔从菲尔丁(Henry Fielding, 1707—1754)的《汤姆·琼斯》(Tom Jones)中归纳出的小说所应具备的六大特点如下：
1. 宗旨正大(Serious purpose)；
2. 范围宽广(Large scope)；
3. 结构谨严(Firm plot)；
4. 事实繁多(Plenty of action)；
5. 情景逼真(Reality of scenes)；
6. 人物生动(Liveliness of characters)。
吴宓以此西洋小说的六义来衡量中国的《红楼梦》，认为《红楼梦》不仅“处处合拍，且尚觉佳胜”。而理由则是“入人之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中，亦罕见其匹。西国小说，佳者固千百，各有所长，然如《石头记》之广博精到，诸美兼备者，实属寥寥。英文小说中，惟W.M. Thackeray 之‘The Newcomes’最为近之”。

然而，他一再强调的还是从《红楼梦》的内容来看贾宝玉的性情，再总结出小说的宗旨。另一面则用西洋文学的理论来看贾宝玉这个人，同时举西洋文学中的人物来反衬贾宝玉。比如，吴宓以亚里士多德《诗论》中所说的悲剧英雄为标准，认为宝玉合此资格，且为诗人。凡诗人皆(1)富于想像力(2)感情深挚(3)其察人阅世以美术上之道理为准则，所以宝玉非是诗人不可。而人之少时幻想力最强，年岁愈长，则逐渐消减，所以曹雪芹有甄贾宝玉，由此引申出“人皆有二我，理想之我与实地之我，幻境之我与真如之我。甄贾二宝玉，皆《石头记》作者化身”。吴宓又引卢梭的小说La Nouvelle Héloise，说书中的主角Saint-Preux本来是卢梭自己，但自嫌老丑，所以将其写成华美少年，这是卢梭的二我。悲剧英雄，除了卢梭，还有雪莱；卢梭开浪漫派之先河，而雪莱乃卢梭之信徒。这些论调可以说是吴氏自己的新发现。吴宓性情似近浪漫派，但又欲用古典的情怀以约束浪漫的行为，所以他所谓的宗旨全在教训、教诲、教化上，显然深受白璧德新人文主义的影响。

对于“幻境”一词，吴宓解说甚详。他指出中国的无怀葛天之民、王母瑶池之国，是文人幻想的理想家园；巫峡云封、天台入梦，是诗人幻想的浪漫爱情。陶渊明的桃源、王无功的醉乡，是名士幻想的自在天地；蕉鹿黄粱，则是俗人幻想的富贵世界。而西方从柏拉图的共和国(Republic)到锡德尼(Philip Sydney, 1554—1586)的牧歌般的田园阿卡狄亚(Arcadia)，到摩尔(Thomas More, 1477—1535)的乌托邦(Utopia)；再从近世的卢梭(Jean Jacques Rousseau, 1712—1778)之想象世界(Pays des Chimeras)，到扬格(Edward Young, 1683—1765)的幻想之国(Empire of Chimeras)；从汤普逊(James Thompson, 1700—1748)的悠闲之城(Castle of Indolence)，到丁尼生(Alfred Tennyson, 1809—1892)的艺术之宫(Palace of Art)，最后是圣伯夫(Charles-Augustin Sainte-Beuve, 1804—1869)的象牙之塔(Ivory Tower)，吴宓以为所喻皆梦想一身的快乐，与宝玉的太虚幻境相同，而卢梭的性行，尤与宝玉相类。