四书五经真正的核心主题思想之一，乃是仁政与民本的思想，
但是儒家仁政民本思想之逻辑基础，在于修身养性彰显天道与天理。
因此，天道天理的彰显，必然是仁政与民本。
当然，传统的儒家思想另一个核心逻辑，是以忠孝与亲亲的思想逻辑，作为仁义道德信之天道天理的彰显。
儒家思想理论中的忠孝与亲亲，仁政与民本的思想，经过朱熹对四书五经的重新诠释，得以很好的融合为一体。
由此可见，四书五经，作为一种儒家思想核心的著作，经过不同的时代，不同的人，带着不同的目的与立场去解读，自然有不同的诠释。
历史上对于四书五经的注释，以及儒家仁政民本思想诠释的古典著作，可谓是浩如烟海。
现代人有现代人的思想、立场与目的，自然也对四书五经有不同的诠释。现代儒学大师，对于仁政与民本的思想也有现代人的诠释。
这都可以暂且不谈。

历史上，对于四书五经仁政民本思想的诠释，做出重大贡献的第一人，自然是朱熹。朱子重新阐述了传统儒家思想中，仁政民本思想的全新含义。孟子的仁政民本的思想，就是经过朱子的发微与阐述，得以全面的彰显。
到了明清时期，对四书五经之仁政民本思想的阐述，做出杰出贡献的是邱浚《大学衍义补》，以及湛若水、王阳明的心学。
刘宗周、黄宗羲、王夫之、顾炎武、梁启超等人，通过《宋元学案》《明儒学案》《读通鉴论》《清代学术概论》《梁启超文集》等许多经典著作，对于儒家仁政民本思想，又再次挖掘，阐述。

梁启超对中国古代3000年历史予以反思与总结，通过《论君政民政相嬗之理》做出如此的结论，曰【孔子作《春秋》，将以救民也，故立为大一统、讥世卿二义，此二者，所以变多君而为一君也。变多君而为一君，谓之小康。昔者秦、楚、吴、越，相仇相杀，流血者，不知几千万人也，问今有陕人与湘人争强，苏人与浙人构怨者乎？无有也。昔之相仇相杀者，皆两君为之也，无有君，无有国，复归于一，则与民休息，此大一统之效也。虽然，吾中国二千年免于多君之害者，抑已多矣，皆食素王之赐也。凡变多君而为一君者，其国必骤强。世之贤知太过者，或疑孔子何必言小康，此大谬也。凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者，西人则多君之运长，一君之运短；中国则多君之运短，一君之运长。（此事就三千年内言之。）至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。若夫吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也，此孔子立三世之微意也。】

今天不谈两汉经学与两汉时期的儒家思想。
所谓的十三经，所谓的四书五经的诞生，主要得益于两汉时期经学与儒家思想的第一次全面发展。
十三经，特别是，《尚书》《礼记》等儒家经典的诞生，主要归功于两汉时期儒家学者的工作。可以说，十三经的形成，是两汉时期的儒家学者对先秦文化思想的总结与发展，特别是四书五经的诞生，基本上就是归功于两汉儒家学者的再创作，礼记中的许多篇章，基本上就是两汉时期儒家学者的编纂的。孟子，论语的诞生，也是经过了两汉时期，儒家学者的再次编纂。这就如同，大学衍义与大学衍义补，是朱熹等理学大师思想的再次编纂。
郑玄是两汉时期，传统儒家思想东汉末期转折性阶段重要的代表人物，在儒学的发展历史上，郑玄如同朱熹的地位。郑玄通过注疏，成功的为后人，传递了先秦到两汉时期儒家思想的完整体系，其内涵就是三纲五常的亲亲尊尊，以及忠孝思想。孝经，可以说完全是两汉时期，儒家思想的再创造与代表作。
两汉经学与儒家思想，全面发展了儒家的礼乐思想，亲亲尊尊与君君臣臣父父子子的三纲五常，是两汉经学对儒家思想体系的最大贡献。也决定了中国文化2000年的发展历史。
可以说，没有三纲五常，自然没有中国文化的大一统。

可以说，郑玄对《尚书》《礼记》与《孝经》等十三经的注疏，彻底的改变了古代中国文化，根据《后汉书》记载，郑玄著作很多，其中有反驳何休而作的《发墨守》、《箴膏肓》、《起废疾》，有弟子撰郑氏答弟子问五经的《郑志》八篇。“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言”，均佚。清袁钧《郑氏佚书》、马国翰《玉函山房辑佚书》有辑本。孔广森《通德遗书所见录》、黄奭《高密遗书》也有辑载。据历代史志记载，其易学著作主要有《周易注》、《易赞》、《易论》、《易纬注》，现存的有《易纬注》，其余佚失。郑玄的易学思想主要见于《易纬注及唐李鼎祚《周易集解》，宋王应麟、清人丁杰、张惠言、 等人辑有《周易郑康成注》、《周易郑注》、《周易郑氏注》等书。清惠栋作《易汉学》、张惠言作《周易郑荀义》对郑氏易学皆有阐发。
天下大同必须是大一统，中国是天下的中央与中心，君君臣臣父父子子的三纲五常之忠孝思想，彻底成为了中华文化的内在基因。因此，在三国与魏晋南北朝时期，即使受到外来文化的强烈冲击，大一统与三纲五常的忠孝思想，依然占据着东亚文化圈的核心地位。
魏晋时期的玄学，不是彻底否定儒家思想体系，而是对儒家思想的大发展，是对儒家忠孝思想的从本体论上的补充与完善。经过隋唐时期的再思考与对外来文化的再吸收，终于诞生了宋明时期的朱子理学与甘泉心学阳明心学。
宋明理学的诞生，礼记中的中庸篇、大学篇与孟子、论语的思想，经过朱子的再次诠释，儒家思想体系中的仁政民本的理论，才从忠孝思想中脱颖而出，成为理学思想的崭新因素。

两汉经学与宋明理学的重大区别，在于君本与民本的区分。君本与民本，在儒家思想体系中，本来就是相互融通的思想，而不是对立的思想。这一点尚书说的很清楚。
儒家思想的君本与民本的探究，不过是儒家天道天命与天理之道的探究。
而天道天理与天命的思想，却是现代人与现代学术界十分陌生的思想体系，由此现代人才会把儒家的君本与民本理解为完全对立的概念。
但是，现代人只要读读清实录，读读明实录，就可以看出，在元明清时期，在历史的实践活动中，君本与民本完全是融为一体的。儒家民本思想的本质是生民之道。“生民”一词首见于何时已不易考证，但其较频繁的出现于先秦典籍、特别是儒家典籍中。
《诗经·大雅·生民》“厥初生民，时维姜嫄”。《荀子·正论篇》中的“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。”《左传·文公六年》中的“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”。《左传·文公十三年》中“天生民而树之君，以利之也”，
《尚书·商书·仲虺之诰》]中的“惟天生民有欲”。荀子又云，【“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之枢要也。”】《仲虺之诰》记载。“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。”
董仲舒《春秋繁露》记载，且天之生民，非为王也;而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：‘殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常’。”
《荀子》是先秦儒家典籍之中使用“生民”一词次数最多的，也是对“生民”政治理想描述最详细的。“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺，狗豕吐菽粟，而农贾皆能以货财让。风俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遗。故孔子曰： 天下有道，盗其先变乎! 虽珠玉满体，文绣充棺，黄金充椁，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以为树，琅玕、龙兹、华觐以为实，人犹莫之抇也。是何故也?则求利之诡缓，而犯分之羞大也。”“故先王圣人为之不然：使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行;皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”
苏洵把生民政治理想的实现放到了上古圣人治世的历史中，“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也。”
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“生民”和“天下”观念具有联系。汉代的谷永认为，“天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”唐代的杜佑认为，“天生烝人，树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。”
君本与民本思想，通过生民与社稷之道，才可以圆满的融合在一起，由此诠释了中国历史发展的逻辑为何如此。张载曰，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”司马光曰，“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拔乱世反诸正也。”欧阳修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗歌，以耀后世而垂无穷，此公之志。”
谭嗣同在《仁学》中认为，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”
严复《严复集 论世变之亟》云，【盖生民之道，期于相安相养而已。夫天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷，孳乳寖多，镌日广，此终不足之势也。物不足则必争，而争者人道之大患也。故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其长上，是故春秋大一统。一统者，平争之大局也。秦之销兵焚书，其作用盖亦犹是。降而至于宋以来之制科，其防争尤为深且远。取人人尊信之书，使其反复沈潜，而其道常在若远若近、有用无用之际。悬格为招矣，而上智有不必得之忧，下愚有或可得之庆，于是举天下之圣智豪杰，至凡有思虑之伦，吾顿八纮之网以收之，即或漏吞舟之鱼，而已暴鳃断鳍，颓然老矣，尚何能为推波助澜之事也哉！】
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《毛诗正义 卷十七 十七之一 　◎生民之什诂训传第二十四》记载。陆曰：自《生民》至《卷阿》八篇，成王、周公之《正大雅》。　　《生民》，尊祖也。后稷生於姜嫄，文、武之功起於后稷，故推以配天焉。○正义曰：作《生民》诗者，言尊祖也。序又言尊祖之意。以后稷生於姜嫄而来，其文王受命，武王除乱，以定天下之功，其兆本起由於后稷。及周公、成王致大平、制礼，以王功起於后稷，故推举之以配天，谓配夏正郊天焉。祭天而以祖配祭者，天无形象，推人道以事之，当得人为之主。《礼记》称“万物本於天，人本於祖”，俱为其本，可以相配，是故王者皆以祖配天，是同祖於天，故为尊也。祖之定名，父之父耳。但祖者始也，己所从始也，自父之父以上皆得称焉。此后稷之於成王，乃十七世祖也。不言姜嫄生后稷者，经称“厥初生民，时维姜嫄”，是据后稷本之姜嫄，故序亦顺经而为文也。言文、武之功起於后稷者，《周语》云：“后稷勤周，十五世而兴。”是后稷勤行功业，为周室开基也。厥初生民，时维姜嫄。生民，本后稷也。姜，姓也。后稷之母配高辛氏帝焉。笺云：厥，其。初，始。时，是也。言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。姜姓者，炎帝之后。有女名嫄，当尧之时，为高辛氏之世妃，本后稷之初生，故谓之生民。生民如何？克禋克祀，以弗无子。禋，敬。弗，去也。去无子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以大牢祠于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。笺云：克，能也。弗之言祓也。姜嫄之生后稷，如何乎？乃禋祀上帝於郊禖，以祓除其无子之疾，而得其福也。能者，言齐肃当神明意也。二王之后，得用天子之礼。
《康熙政要》记载。圣祖崇尚勤俭；尝著勤俭论以自警，论曰：“尝观尧以执中之旨授舜，舜以执中之旨授禹，而孔子称禹日无闲然，舜以羡其勤邦俭家。盖以禹之奉已简薄，而于天地祖宗生民数大事，克备夫道以至其厚，有合于中之旨焉。夫崇宫室、丰饮食、美衣服，此皆人心也，其几易溺。敬天地、孝祖宗、拯生民、此道心也，其几易怠。溺则侈，侈则嗜欲日荒。怠则逸，逸则理道日远。发于一心，见于天下，而盛衰治乱之途叛矣。傅曰：私欲宏多，则德义鲜少。德义不行，则迩者骚离，远者距违。甚言奢之不可不戒也。至书载文王卑服，即康功田功，又言自朝至于日中昃，不遑暇食，用试和万民，伊尹之告太甲曰：慎乃俭德，惟怀永图。噫，俭与勤之道尽之矣。朕检身省心，常恐弗及。故万机日御，以自砥励。而宫中府中之用，刻意损抑，较之前代，每岁所需，十不及一。虽不敢以于大禹文王之为君，而兢兢勿侈勿逸之念，恒欲化雕返朴，祛肆崇敬，以务几道乎。忽人心危而道心微。苟侈泰之心，中于几微，势必形于国家，其弊有不可遏者。则慎修思永，尤执中之要道也欤。
《康熙政要》记载。训曰：民生本务在勤，勤则不匮。一夫不耕，或受之饥，一妇不织，或受之寒，是勤可以免饥寒也。至于人生衣食财禄，皆有定数，若俭约不贪，则可以养祖，亦可以致寿。若夫为官者俭，则可以养祖，亦可以致寿。若夫为官者俭，则可以养廉，居官居乡，只缘不俭。宅舍欲美，妻妾欲奉，仆隶欲多，交流欲广，不贪何从给之。与其寡廉，孰若寡欲。语云俭以成廉，侈以成贪，此乃理之必然者。
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《大学衍义补 △固邦本▲总论固本之道》记载。【易泰》之象曰：天地交，泰。后（君也）以财成天地之道，辅相天地之宜以左右民。程颐曰：“天地交而阴阳和，则万物茂遂，所以泰也。人君当体天地通泰之象，而以财成天地之道，辅相天地之宜以左右生民也。财成，谓体天地交泰之道而财制成其施为之方也。辅相天地之宜，天地通泰则万物茂遂，人君体之而为法制，使民用天时、因地利，辅助化育之功，成其丰美之利也。如春气发生万物则为播植之法，秋气成实万物则为收敛之法，乃辅相天地之宜以左右辅助于民也。民之生必赖君上为之法制，以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。”】【朱熹曰：“泰，通也。财成以制其过，辅相以补其不及。”臣按：天地交而阴阳和，万物遂其茂育者，天地所以为泰也。上下交而心志通，万民遂其生育者，世道所以为泰也。世道之所以泰者何也？盖由上之人于凡下之人心志之所欲、身命之所关、日用饮食之资、养生送死之具，所恃以为生生者无一而不得以通于上，上之人一一皆有以知其所以然，如此则顺、如此则逆，如此则利、如此则害，于是量其可否折为中道，立为法制，定为品则，大过者则裁截成就之，不及者则辅翼相助之，所以然者无非左右乎生民而已。上之人左右乎民如此，民之心志无有不通达于上者矣，下之情通乎上亦犹地之气通乎天，此世道所以为泰欤。】

《康熙政要》记载。训曰：世之财物，天地所生以养人者有限，人若节用，自可有余，奢用则顷刻尽耳。何处得增益耶。朕为帝王，何等物不可用，然而朕之衣服，毫无过费。所以然者，特为天地所生有限之财而惜之也。
《康熙政要》记载。圣祖讲筵绪论曰：国家财赋出于民，民力有限，当思樽节爱养，则国家常见其有余，每见明季诸君，奢侈无度，宫中服食及创造寺观，动到数十万，我朝崇尚朴质，较之当时仅百之一二耳。
魏象枢（1617—1687年），，又号寒松，蔚州（今河北省蔚县。在清康熙三十二年以前隶属于山西省大同府治）人。进士出身，官至左都御史、刑部尚书。魏象枢尝自题对联曰：欺人如欺天，毋自欺也；负民即负国，何忍负之。魏象枢《寒松堂全集 止斋文集序》记载。世之为文有二：有儒者之文，有文人之文。文人之文，俪花偶叶，雕虫绣悦．如好鸟之娱耳，时花之悦目。其文无关于世道，无轻重于人心，存之以为游艺之一助可也。儒者之文，扶名教，正人心，着经权，约旁者以正，迪幽者以明。葢将与日星河岳，同其久远，仅仅语言文字云乎哉。且厉天地立心，为生民立命，此又非可以虚气承当，空言领畧，必实能以天地之心为心，生民之命为命。不则支离涣隔，漠不相关，天地自天地，生民自生民，吾人自吾人，比而合之，非谬则妄。余养母林居，垂二十年，常静中较勘，慨此学之不易，而吾道之甚孤危也。岁壬子秋，奉召入都，卽次十日得读安邑马玉笋先生止斋文集。忆余向同先生立朝，先生议论严正，操履坚白，其学以明伦反己为工夫。伦安所出，乃天地之自然，伦安所行，乃生民之同然。己安所始，天地之全理，己安所成，生民之正性也。是「明伦反己」四字，
卽「通天通地，通人通己」，古今圣贤之学，有踰此者乎。先生由水部调铨曹，清正不阿，考功敷载，侃侃持
正，朝野重之。都门与余比邻，数晨夕，每过从先生，见素几萧然，壁上但书「事必告天，心惟向日二语。平日着书，大抵以忠、孝、廉、节，立身行道为根本。使卫则孙锺元先生，居乡则吕见斋先生，以道义相切劘，学不少懈。终养时，与余笔札往来，商立身行己之道。余尝窃幸斯道之大明于世，共在先生乎。惜也，其养未终而逝矣。

《孟子 自生民以来，未有夫子也。》记载。
“伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？”曰：“否！自有生民以来，未有孔子也。”“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异。”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。宰我曰：‘以予观於夫子，贤於尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之於走兽，凤凰之於飞鸟，泰山之於丘垤，河海之於行潦，类也。圣人之於民，亦类也。出於其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛於孔子也。’”孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时，明其政刑。　　虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立於其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏於其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出於其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕於其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌於天下。无敌於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

黄省曾（1490～1540）明代学者。字勉之，号五岳山人，嘉靖十年（1531）以《诗》经乡试中举，名列榜首，后进士累举不第，便放弃了科举之路，转攻诗词和绘画。交游极广，王阳明讲学越东，往见执子弟礼，又请益于湛若水，学诗于李梦阳。
《明文海 难柳宗元封建论【黄省曽】王天下者计乎生民而已》记载。王天下者计乎生民而已非可仅曰子孙利也计在子孙未有能利其生民者也不能生民利而能终庇其子孙者鲜也。故尧舜为生民不恤其子所以熈雍各得其所后世为子孙不恤其民此唐虞之治所以不再也。宗元封建论大抵为子孙也卑乎浅矣。故其指谓天下之权必揽于我以秦人之法可画一于万世。呜呼天下岂有不亡之郡县哉。使郡县永永安奠徒郡县之可也。然而封建亡郡县亦亡，何独于封建利民者疑也。譬之服饵郡县之害硝黄也封建之益精术也硝黄破削孰如精术沃补者之为得乎天下天子有也天下之亡系于天子不仁非封建亡之也使其不仁郡县亦亡始皇是也故三代之兴也以仁其亡也以不仁果非封建亡之也。仁者何也利乎生民之谓也。不仁者何也不利乎生民之谓也。封建之制术之仁者也何以为仁也尽天下生民而田宅耕蚕之，国之君以飬之训之，诸侯弗能者黜而移之民，有能贤兴而庸之若是焉而已。非若郡县之纷纷也。封建各保其土，子其民而富康之。

王畿 （1498年—1583年），字汝中，号龙溪，学者称龙溪先生， 师事王守仁。为王门七派中“浙中派”创始人。 《龙溪王先生全集 《王瑶湖文集》序》记载。儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托，其曰为天地立心，为生民立命，固儒者经世事也。然此非可以虚气承当、空言领略，要必实有其事矣。欲为天地立心，必其能以天地之心为心；欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾人之心与所谓命者，果何物哉？道丧千载，绝学悠悠，天地自天地，生民自生民，吾人自吾人，睽分涣裂，漠然不相联属。噫，敝也久矣！自阳明夫子倡道东南，首揭良知之旨以觉天下，天下之人，皆知此心之灵贯彻天地，而生民之疴痒疾痛始与吾人休戚一体相关，为之维持抚摩，以求尽其心而致其命者，始炯然不容于自已，所谓生生之仁也。　　夫良知在人，圣愚未尝不同，然而有能有不能者，利害毁誉有以蔽之也。吾人诚有意于经世，岂忍一日悠悠，甘于退托，漠然视之而已也？天地万物，一体相通，生生之机，自不容已。一切毁誉利害之来，莫非动忍增益以求尽吾一体之实事，随其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致知，儒者有用之实学也。

邱浚认为君道官道乃是天道，人君代天理物，庶官所治无非天事， 天道乃是生民之道。大臣只不过尽天道天职，上辅君德、下济民生而已。
《大学衍义补 卷五　△正百官　▲总论任官之道 天之道在生民，人君之命亦在生民。人君知天之道为生民，立我以为君则必爱天之民，而不肆虐于天之所生者而竭其力、尽其财以为私奉；》记载。《虞书皋陶谟》曰：无旷（废也）庶官，天工人其代之。　　蔡沈曰：“人君代天理物，庶官所治无非天事，苟一职之或旷则天工废矣，可不深戒哉。”　　 臣按：宋儒陈大猷曰：“天子能以一心察天下之几，不能以一身兼天下之务，任之庶官而己不可使旷。非无其人之为旷，非其人之为旷也。天下之事无一不出于天，天不自为，人代为之，一官旷则一事阙矣。”元儒吴澂亦曰：“天下之事皆天之事，天以此事付之君，君不能自治而分之人，是庶官所治之事皆代天而为之者也。”噫，人君诚知人臣所治之事皆天之事而付于我者，其必不肯任用非人，而致天事之旷以得罪于上帝矣。 臣按：为治之道在于用人，用人之道在于任官。人君之任官，惟其贤而有德、才而有能者则用之。至于左右辅弼大臣，又必于贤才之中择其人以用之，非其人则不可用也。人臣之职在乎致君泽民，其为乎上也，必陈善闭邪以为乎君之德；其为乎下也，必发政施仁以为乎民之生。如此之人然后任之于左右，俾其上辅君德、下济民生。既得如是之人，非用之之难、察之之谨，则其进也易而杂，而侥幸之小人得以间之矣；非待之以协和，信之以专一，则其用也乖而贰，而正大之君子不得以久安矣。吁！方用之之初则其难其慎，既用之之后则惟和惟一。其者必然之辞，惟者专一之谓。人君致审于斯，则知所以任官之道矣。
臣按：天立乎君，君奉乎天，天固非以一人之故而立其人以为君，人君亦非以其人之故而以之为诸侯、大夫、师长。人君则当奉顺天道，人臣则当承顺君命。天之道在生民，人君之命亦在生民。人君知天之道为生民，立我以为君则必爱天之民，而不肆虐于天之所生者而竭其力、尽其财以为私奉；人臣知君之命为生民，设我以为诸侯、大夫、师长则必恤君之民，而不敢肆毒于君之所付者而竭其力、尽其财以为私用。君则奉乎天而顺之，臣则承乎君而行之，则生民无不得其所者矣。是则上天所以立君，而明王所以顺天道、定职官以为民者大意盖如此。世之为君臣者，恶可不知其所以然之故哉？