《礼记·中庸》：“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。” 郑玄 注：“俟命，听天任命也。” 宋 刘炎 《迩言》：“嗟夫，人在尘笼不顺性命与安时俟命者，何独不然” 清 王夫之 《张子正蒙注·太和篇》：“是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”
栾城集 臣无任祈天俟命激切屏营之至。取进止。
容台集 知命俟命立命说（馆课）
【案，容台集 董其昌。万历十七年三月，董其昌殿试高中进士，位列二甲第一名。这一年董其昌三十五岁。】
○知命俟命立命说（馆课）
古之以神道设教者，若易象、若箕畴，其于吉凶福极之故，详哉言之矣。乃一切委之于理，而不闻有命之说，何也？皆为立命者也。然立命之道，非可槩语，而吉凶福极之应，又有参错不齐，而莫可究诘其繇来者，则世之人以为命竟不可信，理竟不可凭，而各竭其私智巧方，以为趋避之计。孔孟有忧之，于是有知命、俟命之论，其以济易范之穷乎？且曷言乎知命、俟命、立命也？
语曰：“珠玉在肆，观者不取；一兔在野，众竞逐之。”定与未定也。物之定者，莫如命。彼其大块为冶，阴阳为炉，同焉皆得，杂尔密移。丰之非亭育之私，啬之非虔刘之志。此分一定有，鬼神之所无奈何者。而世之人内迷于情欲，则求胜于命；外昡于感遇，则求胜于命。卒之命不可胜，而徒役役然为犯教伤义之人，何益焉？
故圣人示以知命。知者，信也。信其本定，而一举念不敢与命争也。然昔之言知命者，若养形之人方之逃雨，怨诽之士等诸落叶。彼但可以息躁竞之心，未能免尤悔之累。乃圣人又进之以行法，廸之以修身，若良农待岁，良贾待价，非但委运于天，一无所事事而巳。此俟命者也。
若乃圣人之立命者不然。朕兆未分，安有理数？五行不立，安有吉凶？宇宙在手，阴阳为柄，则有先天而天勿能违之者，而岂为命之所制乎？夫命不足以制之，则不言命可也。而曰知命、曰俟命、曰道之兴废有命，而若不能以自主者，何也？曰：为中人设也。中人之吉凶祸福也，必制于命，而其趋善避恶之心与趋吉避凶之心，尝交战于胸中。惟以命之说觉之，则其趋舍自审。故圣人亦为之借命以自解孔之穷、颜之夭、尧舜之子之不肖、五百余岁之不复生圣王，皆以命槩之。若曰命之为权，非但众人不能挽，虽圣人亦无所施其力也。岂惟圣人不能夺，虽天亦不能自如其命。何也？则安可不知且俟也。
或曰：圣如孔颜之遇，则言命者独不制于命耶？曰：不然。《大易》三百六十四爻，皆反凶为吉者也，何尝听命也？若夫彭殇齐寿、穷通等观，达者能之，而况圣人乎？圣人之所谓吉凶祸福者与世俗异。颜以仁寿，孔以道生，虽要诸千载，而终能齐造化不齐之数。故曰立命也。
李邺侯有言：“君相造命，不言命。”夫使圣人而言命，则孔子辙环七十二邦，可谓不知止；而使君相言命，则尧之儆、汤之祷、尹之五就五去，其为衡命者耶？

【案，这年选庶吉士的阁试，内容为“对策书”。考试之后，一共选 拔了二十二位新晋进士进入翰林院，董其昌榜上有名。这些庶吉士大致分成四派，在思想上形成了鼎立之势，焦竑、冯从吾、袁宗道和陶望龄是这四个思想派别的领头人。南京人焦竑是当年的状元，成为庶吉士那一年，已经四十九岁。长安人冯从吾思想比较老派，倾向保守，袁宗道，字伯修，是明代文坛“公安派”的发起者和领袖之一。陶望龄，字周望，是绍兴人，高中探花时才二十七岁，比焦竑小了二十二岁，比董其昌也小了七岁。这时候，王阳明所倡导的“心学”已经发展到了顶峰，董其昌、袁宗道他们几位都接受了王阳明的“心学”理念，可是，到了仕途大好之际，董其昌的心理却发生了突变。陈继儒敏锐地发现了这种变化。陈继儒说：“己丑（1589 年）读中秘书，（董其昌）日与陶周望、袁伯修戏禅悦，视一切功名文字直黄鹄之笑壤虫而已。”董其昌这种思想的骤变，与师弟王衡的遭遇有关。王衡，万历时期首辅王锡爵之子，明末清初画家王时敏之父。王衡的显赫身世在科举中反而深受其累，正如他的好友陈继儒在《缑山先生集》序言中所云：“不幸生于相门，为门第所掩，又为数十年功名所缚。”王衡辞官回太仓后，居住于春水船。与当时的文坛名人时有往来，常有诗文唱和，并与戏曲家汤显祖、屠隆等人都有交往。】
【案，万历野获编 【指摘科场】自壬午应天，夷陵王少宰子之鼎、之衡败后。直至辛丑王缑山会试、廷试俱第二，而后中外帖然，】
○缑山王太史像赞
氷壶方洁，玉尺镇浮。介不崖异，和不比周。盎兮如春，肃兮似秋。画地而蹈，虚巳以游。履盈若坠，疾恶如仇。振衣千古，捡镜九流。胸蟠锦绣，腹贮坟丘。单辞月旦，尺牍天球。气劘鹿角，声动螭头。鹤鸣子和，克绍箕裘。鲁前周后，国论家谋。无子牟恋，怀杞人忧。不朽著述，秀甲九州岛岛岛。平视元美，齐肩用修。若相门之有相，则赞皇忠宣之俦。吁嗟乎！修名既立，大命不犹。将托豪翰，写神照幽。终愧于道子与僧繇。
○冯少墟像赞
亭亭鹤骨，哕哕鳯鸣。德符春蔼，正气秋澄。万物同体，一介必矜。白玉绝颣，朱丝为绳。茂叔之胸中洒落，子舆之壁立崚嶒。圣脉独契，关学大兴。自南自北，如车指路。横说竖说，如水建并。令其隐也，太华增而重；其出也，黄河忽而清。岂待形求于岩野，固将金铸于帝廷者耶？
容台集
○原心亭铭（馆课）
三才未分，浑沦一气。气本灵虚，陶鼓天地。天地有心，惟人攸寄。圆颅方趾，含阴抱阳。中有主者，巍巍堂堂。经纬万行，纲纪五常。人各有心，心无形相。焦火凝冰，膈膜蔽障。非心本初，如镜现相。像本不有，鉴常自空。寂然不动，感而遂通。虚非罔觉，应不失宗。以静为心，心不属静。喜怒哀乐，窍于真性。槛马牢猿，弥增躁竞。以动为心，动即属情。欲也无涯，声色纵横。随波逐浪，醉死梦生。是以学人，识心为要。既识真心，触机是道。糟粕非麤，神化非玅。何以识之？心有静时，静而忽应，不及思维。未发气象，于此可知。既巳知之，存飬省察。活泼泼地，常惺惺法。习而安焉，先登舍筏。亭揭原心，至教是存。铭以志警，丹书并尊。
容台诗集◇诗集◇
　　卷之一　　五言古风　七言古风　五言排律
　　卷之二　　五言律诗　五言绝句
　　卷之三　　七言律诗（一）
　　卷之四　　七言律诗（二）　七言绝句　熙山叶太公像赞
　　●容台诗集卷之一
　　华亭董其昌玄宰甫着　冢男祖和
　　海上叶有声君实甫较　　冢孙庭　辑
○咏盆菊（馆课）
众芳岂不妍，秋英自清绝。意与幽人会，标名霜下杰。容以桃李颜，艳彼茱萸节。翩翩五陵子，佳色纷相悦。积紫照朱茵，堆黄象金埒。赏韵一以乖，篱堵宁辞拙。亭亭盆中菊，偏承美人撷。香分甘谷幽，色借氷壶洁。对此读离骚，心魂坐莹澈。悠然见西山，孤峯正嵚櫱。

潜虚﹝宋﹞司马光撰
万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也。
气图●
体图●
一等象王，二等象公，三等象岳，四等象牧，五等象率，六等象侯，七等象卿，八等象大夫，九等象士，十等象庶人。一以治万，少以制众，其惟纲纪乎。纲纪立而治具成矣。心使身，身使臂，臂使指，指操万物。或者不为之使，则治道病矣。卿诎一，大夫诎二，士诎三，庶人诎四。位愈卑，诎愈多，所以为顺也。诎虽多，不及半，所以为正也。正顺，天地之大谊也。
性图●
凡性之序，先列十纯。十纯既浃，其次降一，其次降二，其次降三，其次降四。最后五配而性备矣。始于纯，终于配，天地之道也。
名图●
一六置后，二七置前，三八置左，四九置右。通以五十五行叶序，卬而瞻之，宿躔从度。卬则为宫，俯则为坠。卬得五宫，俯得十数。元余者，物之始终，故无变。齐者中也，包斡万物，故无位。逡至之气起于元，转而周三百六十四变，变尸一日。乃授于余而终之以步廿曳轨，以叶岁纪。人之生，本于虚。虚然逡形，形然逡性，性然逡动，动然逡情，情然逡事，事然逡德，德然逡家，家然逡国，国然逡政，政然逡功，功然逡业。业终则返于虚矣。故万物始于元，著于裒[蒲侯]，存于齐，消于散，讫于余。五者形之运也。柔刚雍昧昭姓之分也，容言虑聆觌动之官也，繇懠[笺西]得罹耽[都含]情之訹[恤]也，前却庸妥[吐火]蠢[尺尹]事之变也，讱[刃]宜忱喆戛德之涂也，特偶匿续考家之纲也，范徒丑隶林国之纪也，禋[因]准资宾或政之务也，敩[效]理绩育声功之具也，兴痡[铺]泯造隆业之著也。
为人上者，将何为哉？养之，教之，理之而已。养之，故人赖以生也；教之，故人赖以明也；治之，故人赖以乂也。夫如是，故人爱之如父母，信之如卜筮，畏之如雷霆。是以功成而名白也。夫为人上而不能养，则人离叛矣；养而不能教，则人肴乱矣；教而不能治，则人抵捍矣。三具者亡，而祈有功者可得乎？
命图●
元、余、齐三者无变，皆不占。初、上者事之始终，亦不占。[阙]五行相乘，得二十五。又以三才乘之，得七十五，以为策。虚其五，而用七十。分而为二，取左之一以挂于右，揲左以十而观其余，置而扐之。复合为一而再分之，挂揲其右，皆如左法。左为主，右为客。先主后客者阳，先客后主者阴。观其所合，以名命之。既得其名，又合蓍而复分之。阳则置右而揲左，阴则置左而揲右。生纯置右，成纯置左。揲之以七，所揲之余为所得之变。观其吉凶臧否平而决之。阳则用其显，阴则用其幽。幽者吉凶臧否与显戾也。欲知始终中者，以所筮之时占之。先体为始，后体为中，所得之变为终。变已主其大矣，又有吉凶臧否平者，于变之中复为细别也。不信不筮，不疑不筮，不正不筮，不顺不筮，不蠲不筮，不诚不筮。必蠲必诚，神灵是听。[阙]玄以准易，虚以拟玄。玄且覆瓿，而况虚乎？其弃必矣。然子云曰：“后世复有扬子云，必知玄。”吾于子云虽未能知，固好之矣。安知后世复无司马君实乎？

【案，黄震（1212年或1213年-1280年），字东发，号文洁，学者称于越先生，提出“道不离器”、物各有理观点。主张知先行后，创“东发学派”。〖黄氏日抄〗存九十五卷。《四库全书总目》评其：“盖震之学朱，一如朱之学程，反复发明，务求其是，非中无所得而徒假借声价者也。”此书是程朱理学思想体系中一部比较有特色的著作，学术价值很高。
震字东发，学者称“於越先生”，浙江慈溪人，宝祐进士，历吴县尉、浙东提举常平主管文字，擢史馆校阅、提点刑狱等官，宋亡后不仕，深隐于宝幢山，饿死。此书又名《东发日抄》，书中凡读经者三十卷，读三传及孔氏书者各一卷，读诸儒书者十三卷，读史者五卷，读杂史、读诸子者各四卷，读文集者十卷。计为六十八卷，皆论古人。自第六十九卷以下，包括奏札、申明、公移、讲义、策问、书记、序跋、启、祝文、祭文、行状、墓志著录者共二十九卷，均为作者自撰之文。此编实际上是作者研究经、史、谱子的随笔札记，再断以自己所论而成】
黄氏日抄
居易俟命之奥记
士有韦编夜灯，吾伊自适，视富贵为傥来物者；有征帽黄埃，驱驰不惮，谓功名在万里行者。譬之求玉者登山，采珠者入渊，所向各不同，未闻其兼得。江西宋达甫年少气锐，方挟其嚣嚣者游天下。一日邂逅余金陵，乃属余记其居，曰居易俟命之奥。是结驷之子贡，自称陋巷之顔渊也。其情耶？其名耶？其倦逰而悔取佩韦之义自矫耶？
余既辞再三不获，则疏其义以告曰：易者，日用常行，安于我而本无事者也；命者，得丧穷通，制于天而不可必者也。自昔士君子，子弟吾职，诗书吾业，耕桑陇畆吾养，外是庸何知？故居易者，君子之事也；俟命者，非君子之心也。自或者徼幸之念生，子思子始不得不为俟命之说以形之。俟之为言，若曰聴其自然云尔，岂居是易将以俟是命也哉？子思之学传之孟子，观其发挥，槩可互见。如曰“得之有命也”，曰“君子不谓命也”，曰“居之安则资之深”，而“经德非以干禄也”。然则君子知有居易而已，命亦何以俟为？况居易而俟，又君子成德之事。用之则行，舍之则藏。在我者沛其有余，在天者斯随其所遇。吾侪小人，学之未讲，所谓如或知尔，则何以哉？方其居易之时，正惧无以副天之命。具虽其有命，尚当审之。茍不以其道而得之，宁辞富贵而就贫贱，又非可槩曰俟之而已也。
余方为是凛凛，达甫其然之否耶？咸淳己巳九月五日，慈溪黄震记。

少墟集
【案，《冯少墟集》·二十二卷（江苏巡抚采进本），明冯从吾撰。冯从吾（1557年-1627年），字仲好，号少墟， 称“少墟先生”。于万历二十年（1592年），削籍归里。家居26年，杜门谢客，潜心著述。冯从吾是明代关学把程朱理学和陆王心学融合的集大成者，冯从吾早年笃信程朱理学，后转向王守仁心学，力图和会朱王之学，互救其失。以“良知”为核心，将心、性、理统为一体，阐发王阳明“至善是心之本”的思想。认为善即理也，即道也，即中心。其主张“性善”论，将善心、善性和良知合而为一，始终坚持以“性善”为头脑，以“尽性”为工夫，既纠正朱学的“支离”，又反对王学“丢过理学说心说知”，】
栽培倾覆，正是体物不遗处。此所以中庸。神章后即言报应大徳受命，天地何心？神何心？人亦何心？只是一理之自然感召耳。而或者朝脩徳而夕望报，一或不应，辄以为天地间无善恶报应之事。不知一为报而脩徳，又是伪又不是诚，如何能感召天地？故曰居易以俟命。必居易以俟命而无一毫望报之心，才谓之诚，才谓之徳，才能受命。大徳必受命，是论其理；居易以俟命，是论其心。且如禹、稷躬稼而有天下。禹既以身报矣，稷至十六传而子孙始有天下，稷即大徳。难道以其身强与造化争？只得居易以俟。可见君子居易以俟命，正是道理合当如此。彼不务安命而行险以徼幸，真小人而愚者也。
右八十章
子思前説神之为徳也，其盛矣乎！后便说质诸神而无疑，可见不质神不可以言学。诗云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。神之格思，不可度思，矧可射思。”两引之以为证，又可见不慎独不可以质神。程子曰：“有天徳，便可语王道。”其要只在谨独。呜呼！尽之矣！
明儒学案卷四十一　甘泉学案五
恭定馮少墟先生從吾
　　冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。
辨学录
　　人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。
或曰：“性只是一个性，那里又是两个，以义理气质分儒佛？”余曰：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”
疑思录
人心一念发动处，有善念，有恶念。有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。

【案，《孟子集注》孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。
程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”
动容周旋中礼者，盛德之至也；哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。细微曲折，无不中礼，乃其盛德之至。自然而中，而非有意于中也。经，常也。回，曲也。三者亦皆自然而然，非有意而为之也，皆圣人之事，性之之德也。君子行法，以俟命而已矣。”
法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正此意也。
程子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至。行法以俟命者，‘朝闻道夕死可矣’之意也。”吕氏曰：“法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。”】
【案，《四书章句集注》君子素其位而行，不愿乎其外。素，犹见在也。言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。难，去声。此言素其位而行也。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。援，平声。此言不愿乎其外也。 故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。易，平地也。居易，素位而行也。俟命，不愿乎外也。徼，求也。幸，谓所不当得而得者。子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。”正，音征。鹄，工毒反。画布曰正，栖皮曰鹄，皆侯之中，射之的也。子思引此孔子之言，以结上文之意。　　右第十四章。子思之言也。凡章首无“子曰”字者放此。】

【案，《张子正蒙注》虚明照鉴，神之明也；
　　太虚不滞于形，故大明而秩序不紊；君子不滞于意，故贞明而事理不迷。照鉴者，不假审察而自知之谓。
　　无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
　　气之所至，神皆至焉。气充塞而无间，神亦无间，明无不彻，用无不利，神之为德莫有盛焉矣。
　　天下之动，神鼓之也；
　　天以神御气而时行物生，人以神感物而移风易俗。神者，所以感物之神而类应者也。
　　辞不鼓舞，则不足以尽神。
　　君子之有辞，不徇闻见，不立标榜，尽其心，专其气，言皆心之所出而气无浮沮，则神著于辞，虽愚不肖不能不兴起焉。若袭取剿说，则仁义忠孝之言，人且迂视之而漠然不应，不足以鼓舞，唯其神不存也。
形而上者，得辞斯得象矣。
　　神化，形而上者也，迹不显；而由辞以想其象，则得其实。
　　神为不测，故缓辞不足以尽神；
气有阴阳，
　　阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此二气之合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阻之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。
　　推行有渐为化，合一不测为神。
　　其发而为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害。阴阳实有之性，名不能施，象不能别，则所谓神也。
　　其在人也，知义用利，则神化之事备矣。
　　知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。
　　德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。
　　知所以求穷乎神，义所以求善其化。知之尽，义之精，大明终始，无事审察，随时处中而不立矩则。惟纯体阴阳之全德，则可阴，可阳，可阳而阴，可阴而阳，如春温而不无凉雨，秋肃而不废和风，不待知知，不求合义矣。然使非全体天地阴阳之德，则弃知外义以遁于空感，洸洋自恣，又奚可哉！
　　天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有，化之实何施！
　　惟其有气，乃运之而成化；理足于己，则随时应物以利用，而物皆受化矣。非气则物自生自死，不资于天，何云天化；非时则己之气与物气相忤，而施亦穷。乃所以为时者，喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也。以阴交阳，以阳济阴，以阴应阴，以阳应阳，以吾性之健顺应固有之阴阳，则出处、语默、刑赏、治教，道运于心，自感通于天下。圣人化成天下，其枢机之要，唯善用其气而已。
所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；
　　阳为阴累则郁蒸，阴为阳迫则凝聚，此气之将成乎形者。养生家用此气，非太和絪缊、有体性、无成形之气也。
　　苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。
　　健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也。清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼知之神也，皆可名之为气而著其象。盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。

【案，《张子正蒙注》虚明照鉴，神之明也；
　　苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。
　　健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也。清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼知之神也，皆可名之为气而著其象。盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。
　　然则象若非气，指何为象？
　　健顺、动止、浩、湛之象，为《乾》《坤》六子者皆气也，气有此象也。
　　时若非象，指何为时？
　　随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？
“变则化”，由粗入精也；
　　变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。
　　“化而裁之谓之变”，以著显微也。
　　“谓之”，当作“存乎”。化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也，此又一义也。中庸变先于化，《易传》化先于变，取义不同；凡言阴阳动静，不可执一义以该之，类如此。中庸之言变，知义之事，化则神之效也。《易传》之言化，德盛之事，变则神之用也。变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。
“穷神知化”，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。
　　存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！
　　“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；
　　察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。
　　“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；
　　义已明则推而行之不括，无所挠止。用利身安，则心亦安于理而不乱，故吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果，悔吝生于所不豫，虽欲养其心以静正，而忧惑相扰，善恶与吉凶交争于胸中，未有能养者也。
　　“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。
　　外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已。义精而德崇矣，所由与佛老之强致者异也。盖作圣之一于豫养，不使其心有须臾之外驰，以为形之所累，物之所迁，而求精于义，则即此以达天德。是圣狂分于歧路，人禽判于几希，闲邪存诚，与私意私欲不容有毫发之差也。
　　神不可致思，存焉可也；
　　心思之贞明贞观，即神之动几也，存之则神存矣。舍此而索之于虚无不测之中，役其神以从，妄矣。
　　化不可助长，顺焉可也。
　　德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。顺者修身以俟命，正己而物正。
　　存虚明，久至德，
　　澄心摄气，庄敬以养之，则意欲不生，虚而自启其明；以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣。此二者，所以存神也。
　　顺变化，达时中，
　　贞观立而天地万物之变不忧不逆；行法以俟命，随时皆有必中之节，放义以行而不括。此二者，所以顺化也。】

【案，《泉翁大全集》送大光禄(洗)[冼]罗江先生之南都序 维十年三月，罗江(洗)[冼]先生以大仆少卿迁南京光禄卿，越月且行，甘泉子饯焉，而与之道旧，曰：「夫可以常知者天也，其不可以逆期者，人也。不亮夫可以常知之天，而役役於不可[以逆期]之人，则惑矣。水也昔弘治壬子与先生同举於乡，歌鹿鸣而宾兴以观光上国者七十有五人。当是时，人人皆有凌霄之志，攀龙麟附凤翼摩空之气。今且四十年耳，前后凡去位者、而病者、而死者不可胜纪矣，而吾二人独存，人事果可以逆期耶？先生后四年而举丙辰进士，予以老母无侍，不举进士者十有三年，志终焉已矣。乙丑，感慈母之言，乃复举进士。夫己志且不可逆知，况人事乎？先生尹安仁有声，起为御史；吾入翰林为编修，而与同朝。先生为御史有声，选操本笔，资望可通显矣，而乞终养以去。后五年，吾亦以母卒於迎养之京邸，而去越居西樵山，栖烟霞之洞，而先生以母养既终，扣翳门之关，访我於大科烟霞之麓，将卜山邻焉而未果。凡予闲居者八年，为正德辛巳，志以为终焉决矣。明年壬午，今上御极改元，下诏求遗逸，枯槁勃勃，如复生意，有云龙风虎之感。遂翻然应诏而出，由侍读迁南司成少宰，以转贰秩宗。其嘉靖七年，而先生以通政参议起於家，寻迁太仆少卿。越二年，又陟今官。於是[向时卜居]终焉之志，皆若负焉，人事果不可期也。至[於福善祸淫，天之道也，久]而终定。先生为安仁也，称惠政；巡於南郡也，称明察；操笔都台，则称不阿权势。去归侍养其母也，不离膝下，不至公府，称孝廉，以致连膺殊擢，受终佑焉。谓天之福善者，非耶！而水不足道也，亦尝受教君子矣，惴惴焉守其身以不辱其亲，若临深渊、履薄冰，乃庶几逭天谴，叨厚禄，忝清秩，徒以守正迟蹇而幸免尤悔矣。天果不可以常知耶！
记曰：『君子居易以俟命，小人行险以侥幸。』俟命者，天也；侥幸者，人也。天者，机在我也；人者，机在物也。申包胥曰：『人众者胜天，天定亦能胜人。』夫天也者，理也，理在我者也。吾求体天之理，配天之命而已矣，吾庸舍吾所可知，而求夫所不可知者哉？」乡士大夫闻之曰：「知言也。请书以为赠言，遵古道焉。」】
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【案，《张子正蒙注卷一 太和篇》散殊而可象为气，清通而不可象为神。
　　太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。
太虚无形，气之本体；
　　于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。敔按：理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体
　　其聚其散，变化之客形尔。
　　日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。发敛，谓日月出入之道
　　至静无感，性之渊源；
　　于物感未交、至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。
　　有识有知，物交之客感尔。
　　识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。自外至曰客。
　　客感客形与无感无形，唯尽性者一之。
　　静而万理皆备，心无不正，动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓“夭寿不贰，修身以俟之”，“不显亦临，无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。
　　此上二章，兼动静、生死而言。动静之几，尽性之事，死生之故，立命之事，而一动一静，一屈一伸，理所必有而通于一，则一也。

【案，《张子正蒙注卷一 太和篇》散殊而可象为气，清通而不可象为神。
天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。
　　聚则见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。
　　气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。
　　散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。
　　太虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。
　　气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。
　　然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。
　　气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。】

【案，《读通鉴论》〖三○〗
君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！
天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨已而夭之？其或寿或夭不可知者，所谓命也。而非天必欲寿之，必欲夭之，屑屑然以至高大明之真宰与人争蟪蛄之春秋也。生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。寒而病，暑而病，饥而病，饱而病，违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知，而自取之，而自昧之，见为不可知，信为莫之致，而束手以待之，曰天之命也。是诚天命之也。理不可违，与天之杀相当，与天之生相背，自然其不可移矣，天何心哉？
举而委之于天，若天之有私焉，若天之纤细而为蟪蛄争春秋焉。呜呼！何其不自揣度，而谓天之有意于已也！故邺侯之言非大也，非与天争权，自知其藐然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣。
虽然，其言有病，唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。】

【案，《王明阳集》爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。
尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？
”爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”】

【案，《薛文清公从政录》从政录　　（明）薛瑄 撰。孔子曰：“死生有命，富贵在天。”是皆一定之理。君子知之，故行义以俟命；小人不知，故行险以侥幸。】
【案，《学易居笔录 元 俞镇》
《张雎阳诗》云：“安知天地心。”然张潮以天道说之，则确乎其不可夺，可谓正谊明道，不计功利者也。诸葛《出师表》，意亦如此。忠臣一道也。天理人欲，同行异情。上蔡读史，与明道异，非必背而驰也。象山云：“作文苟且，即是不敬。”程子作字时甚敬，云：“即此是学。”故道之与艺一理。鸡之伏卵，不至其日则戕；果之不时，则不可食。故曰：“化不可为也。”又曰：“不可助长，君子行法以俟命而已矣。”
孔子之穷，颜氏之天，或曰天之未定也，或曰天之不可诘也。于是，苏子救之以天定有后之说，昌黎、禹锡著论纷如。余以为：大德必得其位，必得其寿，则治；大德不受，命穷而夭，则乱。治乱，命也。循环之数，不得不然。犹昼而阳明胜，夜而阴浊行，夫岂天之得已哉。四凶之于尧，犹魑魅之在昼也；三仁之于纣，犹芝兰之被霜也。不知昼夜、春秋、荣悴之理，而以怨天尤人，是之谓不知命。】