如果说以子夏为首始，流衍至于荀子的儒家一派走的是外务道路，而以曾子为源头，经子思而至孟子的思孟学派则寻求的是内求的道路。前者秉承于礼，后者秉承仁，前者传经，后者传道。前者隆礼法，后者讲心性；前者务经世，后者重修行。两条道路相分而又相承。
   子思从性与天道的角度深化了孔子的思想。《中庸》开篇即破空立意：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开宗明义地点出了性、天、道、教之间的相互关系。“天命之谓性”谓人的本性即其天然禀赋。儒学的历史与逻辑在这里不是高高在上的客观实体，也不是杀生予夺的人格神明，而是人和物共同具有的本然规定性：“天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”因而“性”不仅指人性，也包括物性，“率性”即循其性之自然。这就意味着子思为人和物找到了一个共同的根源：规定人和物之性的“道”。故而子思接着说：“率性之谓道。”只有圣人才能够循性而行，要使众人的自在之性契合于天道，必须经过一个引导修行的过程，因而“修道之谓教”。人与物在“性”上的同源同质性使人天之间的贯通成为可能，贯通的中介就是“诚”。对宇宙万物来说，“诚”是其自然而然的本性；对人来说，则是一种生存姿态，即“是其所是，然其所然”。故《中庸》有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。事物自然而然地显现着，所显现者即是“性”；通过明了这种显现的“性”，端正自己的人生态度，这就是圣人之教；圣人以敬畏和顺应的姿态进人万物之间，通过照亮自己照亮别人，通过尽己之性尽万物之性，使自己的行为调适于天道，就能做到参天地之化育，与万物共沉浮。这就是中庸所称的：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”这样，以“性”为媒介，通过“诚之”的行动，圣人实现了与天道的合谋，实现了对芸芸众生的笼罩——作为专制权力之具象的“圣王”便呼之欲出了。
而孟子在子思的基础上，完成了天与圣王，圣王与权力嫁接起来，为儒家规划一条由心路历程通向绝对的权力道路。孟子通过向下挖掘，先为儒学理论体系确立了另一个理论端点：心。孟子将抽象的性落实于心，使之更具有可感知和可操作性。他认为，人性中生来就具有仁义礼智等的萌芽，这就是称为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”的人之常情，孟子称之为“四端”或“才”。“才”降于天，存于心，经过一番“思”的功夫得以扩充，便发展为仁义礼智诸善德。所以“心”是“性”的凝聚和生发处，它是人之为人的根本，也是人天相贯通的旋钮。通过发明本心，亮显天性，就能实现物我为一、“上下与天地共流”(《孟子·尽心上》)的境界。故《尽心上》有：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”可见，在孟子这里，“心”通过“性”的援引实现了与天道的贯通。而通过系“心”(具体说是君子圣人之心)于天，孟子实现了知识者与绝对权力的有机关联。由于“劳力”的大众是“没心”的，通过“劳心”而拥有了天道的君子便拥有了对民众无町置疑的统治权一—此即《孟子·滕文公上》所谓：“劳心者治人，劳力者治于人。”而“先得我心之所同然”(《孟子·告子上》)其本性即为天道的圣人自然而然是人世间的绝对权威


魏晋儒家
在两汉时期谶纬神学流行之际，中国原有的神仙方术发展为道教。它以先秦道家学说作为自己的哲学理论基础，把抽象的思辨与神仙、方术结合在一起，追求心性的高洁与生命的永恒。与此同时，印度佛教也传人中国。随着佛教典籍的传译，其理论逐渐被中国人了解和接受。在魏晋与隋唐时期，道教与佛教对儒学的正统地位产生了强大的冲击力。道教论有无，佛教谈空苦，它们在本体的层面解释世界的存有，剖析社会和人生，为人们提供了不同于儒家的人生观和价值观。相比之下，先秦儒家的天道论源自道德实践的汇聚，而缺乏形而上的学理支撑，汉代经学的烦琐与神秘化更导致了儒家学说思想的枯萎。以传统儒家的天道观对抗佛道的本体之学渐显得力不从心，于是乎魏晋时期从阮籍嵇康为代表的竹林玄学;到以王弼为代表的正始玄学再到以裴頠、郭象为代表的元康玄学。一批学者从经学中超越出来，着重发挥元典中的义理，创建了玄学，融入道家的视角，以“有与无”核心的道德本体论以取代董仲舒的“道之大原出于天”的道德本原论。
但是,建立“本体论”并不是魏晋玄学的终极目的,封建社会通过亟待振兴的现实正迫切要求探索和塑造具有理想人格的统治者,而“本体论”则正是为这一真正目的所提供的思想理论基础,其最终目的还是在于建立社会新秩序和治国平天下。因此,“本体论”在建立的过程中虽曾得力于“体用”关系的研究,但“本体论”反过来则更加透彻地说明了体用关系,尤其是对现实社会生活中“名教”与“自然”的关系,更是给以格外的关照。尽管魏晋玄学主要研究的还是“有无”问题,但其根本的目的和旨趣,则在于解决“自然”同“名教”的关系。从嵇康提出“越名教而任自然”的思想，到王弼则以“自然”为本,建立了“名教出于自然”的思想，再到最后在郭象那里形成了“天理自然”统一的“名教即自然”的概括总结。于是,未来的“圣人”和有德有才之辈,就应该达到既能通达“天理”的“内圣”(自然)、又能礼法有序(名教)的精神境界,从而实现既“自然无为”“无为无不为”、又“贤愚有别,尊卑有序”的理想社会。这就是两汉以降中国历史的发展前途,将要求和选择的统治者所应具备的“内圣外王之道”。
魏晋玄学的实际奠基者是王弼。在在汉代儒家名教的理论基础——天人感应的神学目的论已经衰落之后，王弼援道入儒，提出的“天人新义”。他说：仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。……守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母(《老子注》)"这就是说，儒家的仁、义、礼不能以其自身为根据，而必须以道家的自然之“道”亦即玄学的宇宙本体——“无”为根据，这样才能保持“仁德之厚”、“行义之正”、“礼敬之清”。儒家的仁、义、礼是子、末，道家的自然之“道”是母、本；只有“守母”才能“存其子”，只有“崇本”才能“举其末”。所谓“仁义，母之所生”，也就是名教出于自然王弼的宗旨是调和儒、道两家之学，希望儒家的名教能借助道家的自然而免于虚伪和社会纷争，使君主清静无为于上，臣民相安无事于下，“上守其尊，下守其卑”(《周易注·泰卦》)“自然之质，各定其分”，这样就“足以尽天人之助”(《周易注·损卦)。从“任自然”而“无为”的基本观点出发，王弼认为，在封建社会中理想的人伦关系应该是一种“六亲自和、国家自治”(《老子注》）的状态。从王弼的论述上看，这种状态具有下面几个内容：首先，“圣行五教，不言为化”《老子指略》。所谓的“五教”也就是所谓的“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。而“五教之母”则是“道”、“自然”。因此，“五教”是合乎“自然”的本性的。其次，由于“道”、“自然”是自古至今其名不去的永恒存在，所以“五伦”作为符合人的自然本性的基本观念，也是永恒的、不变的。他又说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”(《周易注·家人》“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(《论语释疑·学而》)王弼并不反对封建的等级伦常制度，而是十分强调这种等级制度存在的重要性，认为它的存在也是合乎自然的。他说：“当其列贵贱之时，其位不可犯也。”(《周易略例·明封适变通爻》)又说：“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”(《周易注·鼎》)正是从这种“贤愚有别，尊卑有序”的封建等级观念出发，王弼认为，君主、王权的存在也是自然而然的事。因此，他说：“道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也。”(《老子注》)以佐证君主的确立是人法天地、道法自然的直接产物。这就从自然本性方面论证了君主、王权的绝对权威的合法性。

隋唐儒家
随着隋代结束了南北朝长期分裂的局面，由于分裂而造成的长期分立的儒家南学、北学渐趋合流。又因隋祚过于短促，唐代前期成为儒学特别是六经注疏学大发展的时代，今日的十三经注疏中有九部出自于唐代。在文化上，唐代也继承了隋代的三教并举、儒教为本的基本国策。唐太宗曾经说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死”在礼、政、刑、教方面推重儒学。开国之后，朝廷推行一系列促进儒学发展的文化政策，如开馆延聘学者．广设学校传授五经，恢复科举考试经义等，为经学的复兴提供了充分的政治条件。在国家统一的局面下，特别是唐朝进一步发展了科举考试制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本考试内容，于是，儒家经书在文字上和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。颜师古等奉旨校订《五经定本》、陆德明撰写《经典释文》，孔颖达等奉诏编纂《五经正义》就是在这种背景下出现的。以《五经正义》为代表的经文定本尽管它们的音切训义，限于当时的语言文字学和历史考古学的水平，有一部分并不确切。甚至仍然有个别的脱简错简、通假和传抄讹误未曾校正。但是统治阶级运用国家权力，把它的经文、音训、义疏规定为唯一的标准，诵读五经和考试取士，经文必须依据《定本》，音训必须依据《释文》，义疏必须依据《正义》，从文字到义疏都有了统一标准，以往各派的异文异说一律废止。这就使它成为僵化的教条，汉学系经学也就停止了发展。
而中唐以后，唐王朝由盛而衰，统治危机四伏，僵化的汉学已不能起到为其基础服务的作用，而佛教、道教思想再次风靡社会，在高宗和玄宗时期，道家经典甚至挤进了科举取士的教材之中。如何发挥经学为封建制度积极服务的作用，如何回答佛教和老庄思想的挑战，韩愈以及之后的李翱、柳宗元等唐代儒家在当时风气的感染，举起反对佛老的旗帜，借助《大学》、《中庸》原始儒学中的心性理沦，渐开始援佛入儒，试图吸收佛学心性论中的精细深微之处，建立可以和佛学相抗衡的新儒学体系。尽管这种义理之学其根本仍主要建立在原始儒学中所强调的血缘宗法关系之上，表现为伦理政治的体系。其辟佛倡儒的学说虽不乏义愤，但理论上的思考却是较为简单幼稚的，然而终究这为儒学理论体系的改造提示了方向。北宋儒学在这个方向上继续发展，进而超越了汉学的束缚，开创一番新的天地。
魏晋玄学以道家的视野完善了儒家的本体论，然而这样的曲线救国不可避免把儒家摆在道本儒末的的尴尬地位，韩愈要斥佛老，自然需要另辟蹊径。韩愈先承认，道是自然、社会、人生的一般准则。他说：“天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情”，“是故圣人一视而同仁，笃近而举远”(《原人》)。道贯穿天地人，主宰天地万物，是维系天体正常运行、万物平衡发展和社会秩序稳定的根本法则。天是万物之源，道是万物本体。因此，韩愈主张“顺天”、“合道”，即“先天不违之谓法天，道济天下之谓应道”(《贺册尊号表》)。又接着指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足平己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”道、德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用。但仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的。儒家的道，即不同于老庄讲“虚无”之道，佛家讲“心悟”之道。韩愈反对佛老“清静寂灭”之道，认为道乃“相生养之道”，具有伦理关系的内容。而所谓伦理关系的具体内容就是仁义。
韩愈以仁义为儒家道的总纲和佛老的道划清了界限，其又进一步用具体事务加以填充，他说：”其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服麻丝；其居室宫；其食粟米、果蔬、鱼肉。”韩愈一口气讲了七个方面。在人文文化层面，体现为《诗》、《书》、《易》、《春秋》，而非夷狄之法；在伦理文化方面，体现为父子、夫妇；在政治文化层面，体现为天下、国家、君臣；在物质文化层面，体现为衣、食、住、行。总之，专制社会思想和政治统治的内容、阶层关系、等级制度等儒家仁义之道的体现。儒家的仁义之道，一旦从形而上的抽象落实到社会时，必然涉及到群体社会中的各自地位和社会责任。也就是“其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”等社会关系。在封建社会里，这种社会关系最根本的是君、臣、民三者之间的统属关系。在韩愈看来，“君者，出令者也：臣者，行君之令而致之民者也：民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”这也就是儒家要维持的专制秩序。（未完）


借个地暂存，日后待续

堵车别？

我一般看文章，先看各段首句，判断是否值得看。
“魏晋玄学以道家的视野完善了儒家的本体论”
——这句话中几乎没有一个术语是用对的。

甭客气，有啥不对尽管支持，甭光摆葡式，老玩黔之驴哪手不太好

回复：13楼
怎么讲？

请问什么专制呢?
孔子追求的是西周的政体,是封建制,是一种等级和地方的分权体制,而不是专制.您文中的结论是怎么得出的.我只看了标题和第一段,你先解释下再说后面具体内容吧.
而且仅凭孔子与子贡的一段对话得出种种论断.我想说的是:你可以这样理解这句话,但不能硬说孔子原意就这样,而你又完全知道他的意思?


希望达到什么样的美好的理想的社会和按照这套理想所操作引起的极大黑暗并不矛盾
儒家不能对别人就批判对方操作中的问题，对自己就大谈理想社会的美好，不谈自己操作中的黑暗
不能把别人的黑暗说成是必然的不可克服的，把自己的黑暗说成是偶然的，必然会被克服的

回复：18楼
从来没有说过儒家的就是偶然的不可克服的
孔子就有感叹过人人都知道他说的对可是就是做不到
说明他还是知道他提出的是有些不太现实的，
不过根据我的猜想，我觉得其实在这方面必须做出比预期要高的要求
比如你如果说要人们都不去偷盗，那么会有少部分人去偷窃
可是如果你说准许少许人在特定情况下偷盗，那么偷窃之风生生不止
同样的道理，只有提出完美的社会，人们才会有可能达到美好的社会