如果说以子夏为首始，流衍至于荀子的儒家一派走的是外务道路，而以曾子为源头，经子思而至孟子的思孟学派则寻求的是内求的道路。前者秉承于礼，后者秉承仁，前者传经，后者传道。前者隆礼法，后者讲心性；前者务经世，后者重修行。两条道路相分而又相承。
   子思从性与天道的角度深化了孔子的思想。《中庸》开篇即破空立意：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开宗明义地点出了性、天、道、教之间的相互关系。“天命之谓性”谓人的本性即其天然禀赋。儒学的历史与逻辑在这里不是高高在上的客观实体，也不是杀生予夺的人格神明，而是人和物共同具有的本然规定性：“天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”因而“性”不仅指人性，也包括物性，“率性”即循其性之自然。这就意味着子思为人和物找到了一个共同的根源：规定人和物之性的“道”。故而子思接着说：“率性之谓道。”只有圣人才能够循性而行，要使众人的自在之性契合于天道，必须经过一个引导修行的过程，因而“修道之谓教”。人与物在“性”上的同源同质性使人天之间的贯通成为可能，贯通的中介就是“诚”。对宇宙万物来说，“诚”是其自然而然的本性；对人来说，则是一种生存姿态，即“是其所是，然其所然”。故《中庸》有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。事物自然而然地显现着，所显现者即是“性”；通过明了这种显现的“性”，端正自己的人生态度，这就是圣人之教；圣人以敬畏和顺应的姿态进人万物之间，通过照亮自己照亮别人，通过尽己之性尽万物之性，使自己的行为调适于天道，就能做到参天地之化育，与万物共沉浮。这就是中庸所称的：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”这样，以“性”为媒介，通过“诚之”的行动，圣人实现了与天道的合谋，实现了对芸芸众生的笼罩——作为专制权力之具象的“圣王”便呼之欲出了。
而孟子在子思的基础上，完成了天与圣王，圣王与权力嫁接起来，为儒家规划一条由心路历程通向绝对的权力道路。孟子通过向下挖掘，先为儒学理论体系确立了另一个理论端点：心。孟子将抽象的性落实于心，使之更具有可感知和可操作性。他认为，人性中生来就具有仁义礼智等的萌芽，这就是称为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”的人之常情，孟子称之为“四端”或“才”。“才”降于天，存于心，经过一番“思”的功夫得以扩充，便发展为仁义礼智诸善德。所以“心”是“性”的凝聚和生发处，它是人之为人的根本，也是人天相贯通的旋钮。通过发明本心，亮显天性，就能实现物我为一、“上下与天地共流”(《孟子·尽心上》)的境界。故《尽心上》有：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”可见，在孟子这里，“心”通过“性”的援引实现了与天道的贯通。而通过系“心”(具体说是君子圣人之心)于天，孟子实现了知识者与绝对权力的有机关联。由于“劳力”的大众是“没心”的，通过“劳心”而拥有了天道的君子便拥有了对民众无町置疑的统治权一—此即《孟子·滕文公上》所谓：“劳心者治人，劳力者治于人。”而“先得我心之所同然”(《孟子·告子上》)其本性即为天道的圣人自然而然是人世间的绝对权威


魏晋儒家
在两汉时期谶纬神学流行之际，中国原有的神仙方术发展为道教。它以先秦道家学说作为自己的哲学理论基础，把抽象的思辨与神仙、方术结合在一起，追求心性的高洁与生命的永恒。与此同时，印度佛教也传人中国。随着佛教典籍的传译，其理论逐渐被中国人了解和接受。在魏晋与隋唐时期，道教与佛教对儒学的正统地位产生了强大的冲击力。道教论有无，佛教谈空苦，它们在本体的层面解释世界的存有，剖析社会和人生，为人们提供了不同于儒家的人生观和价值观。相比之下，先秦儒家的天道论源自道德实践的汇聚，而缺乏形而上的学理支撑，汉代经学的烦琐与神秘化更导致了儒家学说思想的枯萎。以传统儒家的天道观对抗佛道的本体之学渐显得力不从心，于是乎魏晋时期从阮籍嵇康为代表的竹林玄学;到以王弼为代表的正始玄学再到以裴頠、郭象为代表的元康玄学。一批学者从经学中超越出来，着重发挥元典中的义理，创建了玄学，融入道家的视角，以“有与无”核心的道德本体论以取代董仲舒的“道之大原出于天”的道德本原论。
但是,建立“本体论”并不是魏晋玄学的终极目的,封建社会通过亟待振兴的现实正迫切要求探索和塑造具有理想人格的统治者,而“本体论”则正是为这一真正目的所提供的思想理论基础,其最终目的还是在于建立社会新秩序和治国平天下。因此,“本体论”在建立的过程中虽曾得力于“体用”关系的研究,但“本体论”反过来则更加透彻地说明了体用关系,尤其是对现实社会生活中“名教”与“自然”的关系,更是给以格外的关照。尽管魏晋玄学主要研究的还是“有无”问题,但其根本的目的和旨趣,则在于解决“自然”同“名教”的关系。从嵇康提出“越名教而任自然”的思想，到王弼则以“自然”为本,建立了“名教出于自然”的思想，再到最后在郭象那里形成了“天理自然”统一的“名教即自然”的概括总结。于是,未来的“圣人”和有德有才之辈,就应该达到既能通达“天理”的“内圣”(自然)、又能礼法有序(名教)的精神境界,从而实现既“自然无为”“无为无不为”、又“贤愚有别,尊卑有序”的理想社会。这就是两汉以降中国历史的发展前途,将要求和选择的统治者所应具备的“内圣外王之道”。
魏晋玄学的实际奠基者是王弼。在在汉代儒家名教的理论基础——天人感应的神学目的论已经衰落之后，王弼援道入儒，提出的“天人新义”。他说：仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。……守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母(《老子注》)"这就是说，儒家的仁、义、礼不能以其自身为根据，而必须以道家的自然之“道”亦即玄学的宇宙本体——“无”为根据，这样才能保持“仁德之厚”、“行义之正”、“礼敬之清”。儒家的仁、义、礼是子、末，道家的自然之“道”是母、本；只有“守母”才能“存其子”，只有“崇本”才能“举其末”。所谓“仁义，母之所生”，也就是名教出于自然王弼的宗旨是调和儒、道两家之学，希望儒家的名教能借助道家的自然而免于虚伪和社会纷争，使君主清静无为于上，臣民相安无事于下，“上守其尊，下守其卑”(《周易注·泰卦》)“自然之质，各定其分”，这样就“足以尽天人之助”(《周易注·损卦)。从“任自然”而“无为”的基本观点出发，王弼认为，在封建社会中理想的人伦关系应该是一种“六亲自和、国家自治”(《老子注》）的状态。从王弼的论述上看，这种状态具有下面几个内容：首先，“圣行五教，不言为化”《老子指略》。所谓的“五教”也就是所谓的“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。而“五教之母”则是“道”、“自然”。因此，“五教”是合乎“自然”的本性的。其次，由于“道”、“自然”是自古至今其名不去的永恒存在，所以“五伦”作为符合人的自然本性的基本观念，也是永恒的、不变的。他又说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”(《周易注·家人》“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(《论语释疑·学而》)王弼并不反对封建的等级伦常制度，而是十分强调这种等级制度存在的重要性，认为它的存在也是合乎自然的。他说：“当其列贵贱之时，其位不可犯也。”(《周易略例·明封适变通爻》)又说：“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”(《周易注·鼎》)正是从这种“贤愚有别，尊卑有序”的封建等级观念出发，王弼认为，君主、王权的存在也是自然而然的事。因此，他说：“道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也。”(《老子注》)以佐证君主的确立是人法天地、道法自然的直接产物。这就从自然本性方面论证了君主、王权的绝对权威的合法性。

借个地暂存，日后待续

甭客气，有啥不对尽管支持，甭光摆葡式，老玩黔之驴哪手不太好

(接上)“仁与义为定名，道与德为虚位”的提法使韩愈在思想史上决然而为一独立的个体，他所阐发的儒家之道，确有上承先秦、区别于佛老之说的成分，但其立论指向与后来的理学家们也有着重大分歧，他将“足乎己无待于外”的境界仅仅视为其理论与实践体系的开端，而不同于理学家们将它置于核心地位。然而其由道及统，确使得韩愈的学说在在儒家承上启下的意义。韩愈道统一个基于固有的传统而自觉进行儒家文化重建的问题。前文已言，韩愈的“天道”在具有形而上的意味的同时，更为强调其在政治、社会层面的功用。而他正是以这两个标准来梳理儒家谱系。
首先，《原道》中韩愈虚构了了圣人创制立法的历史过程，他说：“古之时，人之害多矣。有圣人立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽处之土中；寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，为之贾以通其有无；为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱；为之礼以次其先后，为之乐以宣其抑郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防……如古之无圣人，人之类灭久矣。”在韩愈眼里，圣人不仅教导人们相生养之道(衣、食、宫室、器用、工贾、医药)，还为人民制定了礼、乐、政、刑的政治制度、法律规范，并且为人民建立了城郭国家。所以，人类的物质文明、精神文明和社会政治法律制度，都是圣人所创制和设立。人类之所以存在，就在于圣人为君为师，创制立法。韩愈这是从历史起源的角度来为君主专制的合理性提供论证。
紧接着他又构建了一套以“道”的传承为核心的神圣系统称之为“道统”。在《送浮屠文畅师序》提到“是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之补天下，万物得其宜;措之补其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公孔子。书之补册，中国之人世守之。”在《原道》亦说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行;由周公而下，下而为臣，故其说长。”
值得注意的是，韩愈的道统是“传道式谱系”，有别于口口相传、手手相传为特征的师徒接触。古圣先贤继承“先王之道”能够通过跳跃式的方式得到真传。进而士人可以依照各个学派所宣说的义理来重新甚至是自由地阐释“道”这一核心范畴的内涵而不再受经典以及前人注疏、论著的束缚，同时他们对于“道”的诠释既可以成立士人建构的学术体系本身，又可以成为论证这种学术体系合法性的依据，因为他们可以选择跳过现实中的师承关系，声称自己所学、所体认到的是直接来自于古圣先贤的“道”，而并非个人妄言。进而这种学术上的合法性又隐约地投射在政治权力的合法性之上，这就为宋明以来儒家各学派的争端埋下了伏笔。
当然在韩愈道统的表述中,从周公到孔子的传续，即孔子之前，“道统”与“政统”合二为一，而伴随着“道”从“有德有位”的君王传递到“有德无位”的素王，其涵义也有了些许的变化，“由周公而上，上而为君，故其事行;由周公而下，下而为臣，故其说长”，从“事行”到“说长”，一个逐渐抽象化的“道”已经跃跃欲试，不过，换个角度来看，也能发现二者很难有一个截然的区分，为臣者所首要考虑的仍旧是治国安邦，只是相较于君王，其并不需要承担与国家同生同灭的重任罢了，这就客观上为士人们可以进行超越一国一家的思考，为永久参与分享君主权力创造机会。
韩愈以圣人创世论为基础,“道”的传承为核心，构建的道统说,，比较严密地论证了封建伦理纲常的永恒性。由于孟子一系的思路是从内在心性向外在政治推衍，这样，主张内在心性与天理优先于外在政治的新思想，其正确的统绪或系谱也就自然接续。有了这种合法性与合理性，继承着孟子之道的韩愈，以及后来发扬这一思路和方法的宋儒，在这一历史系谱中，当然就有对于真理的独占权力。这一道统理论经过宋明理学家完善，成为对抗佛教佛教尤其是禅宗所构筑了的“历代相传、灯灯不灭”的“法统”的有力工具。为儒家的伦理道德寻找到了历史的依据 ，儒家之外的各种思潮统统被列入异端邪说，儒家独尊的地位得以重新确立。 （待续）