杨万里（1127—1206），字廷秀，号诚斋，与陆游、范成大、尤袤并称“中兴四大诗人”。然而项安世却盛誉杨万里“雄吞诗界前无古，新创文机独有今” （《题刘都干所藏杨密监诗卷》） ;陆游也认为“诚斋老子主诗盟，片言许可天下服” （《赠谢正之秀才》） ，又指出“文章有定价，议论有至公。我不如诚斋，此评天下同” （《谢王子林判院惠诗编》） ;严羽《沧浪诗话》于南宋则仅许杨万里诗为“杨诚斋体”。杨万里在诗坛获此隆誉的原因，除了“新创文机”，还在于“诚斋体”典型地展现具有时代特征的“为己之学”。本文将以朋党之争为背景，从“诚斋体”的主体特征、生命意识、审美意境三个方面，就此展开论述。

严羽释“杨诚斋体”云：“其初学半山、后山，最后亦学绝句于唐人。已而尽弃诸家之体，而别出机杼。”郭绍虞先生说：“杨氏《跋徐恭仲省干近诗》云：‘传派传宗我替羞，作家各自一风流。黄陈篱下休安脚，陶谢行前更出头。'即别出机杼之证。” [1] “别出机杼”，是指艺术上的创新。不过，杨万里从学习前人到“别出机杼”，不仅是个艺术风格的演变过程，同时又演绎了创作主体在应对不断恶化的政治环境中形成的内涵特征。

现存杨万里诗始作于三十六岁时，此前的千余首诗被他付诸一炬，所存四千二百多首诗的年代跨度为四十四年，先后见诸诗人自编的《江湖集》、《荆溪集》、《西归集》、《海南集》、《朝天集》、《江西道院集》、《朝天续集》、《江东集》、《退休集》。方回说：“杨诚斋诗一官一集，每集必一变。” [2]该说本自杨万里分别为这九部诗集所作的序言。实际上，“杨万里诗风的转变是一种缓慢进行的渐变，而不像他本人所夸张的‘忽若有悟'式的突变”，其中“戊戌三朝”即淳熙五年的那次转变最为重要，“这是‘诚斋体'形成的关键”;此后，诗人“以自然为诗歌题材的渊薮，以自然为诗歌灵感的源泉，这是‘诚斋体'的主要特征”[3]。

杨万里介绍他在“戊戌三朝”后，“辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如”的情形说：“步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材。盖麾之不去，前者未雠，而后者已迫，涣然未觉作诗之难也。盖诗人之病去体，将有日矣。方是时，不惟未觉作诗之难，也未觉作州之难也。”[4]不久又宣称：“笔下何知有前辈!” [5] 暂且不论自此以后，杨万里是否彻底摒弃了“前辈”，但在“万象毕来”的自然面前，以自然为题材渊薮与灵感源泉，成了“诚斋体”创作的主要特征，却是毋庸置疑的。

杨万里钟情自然，固然出于汲取“诗材”的需要，为“诚斋体”的生成与发展提供了生生不息的源泉，但在相当程度上出于抚慰和安顿颤动不安的心灵之需;其颤动不安的心灵，则来自日趋激烈的朋党之争。其《感兴》说：
去国还家一岁阴，凤山锦水更登临。别来蛮触几百战，险尽山川多少心。何似闲人无藉在，不妨冷眼看升沉。荷花正闹莲蓬嫩，月下松醪且满斟。

淳熙后期，先后以宰相王淮、周必大、留正为核心，形成了三大朋党。王淮于淳熙八年拜相，淳熙十五年罢相。七年间，他组建了一个连孝宗也为之称盛的相党集团[16]。淳熙十年六月，王淮党羽郑丙、陈贾以“道学”之目，攻击政敌[17]，指斥“附之者，常借其势以为梯媒;庇之者，常获其助以为肘腋，植党分明”，“以济其伪”[18]。因王淮相党竭力抑制道学，攻击“道学朋党”，所以史称庆元“伪学”、“伪党”之禁始于此[19]。作为被攻者，道学在政治上的势力不断扩大。淳熙八年，侍讲史浩荐引薛叔似、陆九渊等十五位道学人士，“有旨令升迁，皆一时之选”[20];淳熙十四年，道学的庇护者周必大为右相，开始反攻王淮。淳熙十五年，王淮被罢，周必大与留正并相。留正为相后，纠集王淮相党的残余势力，攻劾周必大;同时搜罗周必大的“肘腋”道学人士，成为自己的党羽 [21]。淳熙十六年，在留正相党的排挤下，周必大罢相。由此等等，均为前引“险尽山川多少心”的诗句作了注脚。淳熙十六年，杨万里也是怀此心理，自筠州被召还朝的。他还朝途中所作《再观十里塘捕鱼有叹》说：
渔者都星散，那知不是真。忽然重举网，何许有逃鳞。暗漉泥中玉，光跳日下银。江湖无避处，而况野塘滨。

绍熙五年，赵汝愚与韩 胄合力废弃了患有精神病的光宗，另立宁宗。事后因权力分配不均，赵、韩反目成仇 [25]。韩侂胄纠集反道学人士，反击赵汝愚及其党羽。赵汝愚召前朝元老杨万里与道学“大老”朱熹赴朝，以壮势力。朱熹应召入宫，侍讲经筵，杨万里却辞而不赴。朱熹致书杨万里，邀其趋召一出，联袂战胜“反道学党”。杨万里回信拒绝了朱熹的邀请，但信中没有坦言拒绝的理由，而是向朱熹描述了自己做的一个梦：梦遇二仙对弈，“至末后有一着，其一人疑而未下，其一人决焉，径下一子，疑者颊”，遂相争执。正当此时，苏轼与黄庭坚至，二仙起迎，迎后复弈。苏、黄边观二仙对弈，边谈已往之事，当谈及元丰、元年间的新旧党争时，“且叹且泣”，悲哀不已 [26]。其实，这是一个寓言。它隐喻了当下党争的性质，又预言这场党争将给士人造成悲剧命运。这一预言很快就变成了现实。朱熹立朝四十六天就被驱逐出朝，在严酷的“伪学”、“伪党”之禁中告别了人世。由此可见杨万里的先见之明;也因如此，他能避祸全身，在“江风索我吟，山月唤我饮”中，做“清闲”之人，吟“清闲”之诗，“享清闲之福十有六年”。

王夫之曾将高宗时期的士人概括为两类：“逾其度”者与“阻其几”者。前者“操必得之情”，“假乎权势而不能自释”，后者“恒留余地以藏身”，“重抑其情而祈以自保”;“二者之患，皆本原于居心之量”，“不能据中道以自成”[27]。所谓“中道”，即指“无偏无党”、“无朋党之恶”的“大中之道”[28];“不能据中道以自成”，就是因“朋党之恶”而不能成就经世济民的大事业。高宗时期，朋党迭起，尤其是秦桧擅政期间，实施了酷烈的“绍兴党禁”，深深地影响了士大夫的政治命运，甚至残害了不少士人的生命。在孝宗一朝，虽未出现绍兴年间那种残酷的党祸，但作为难以根除的习性，“好己之同”、“恶人之异”依然是士人的突出表现，朋党之争仍然此起彼伏，最终酿成继“绍兴党禁”后的又一次大规模的党锢“庆元党禁”。王夫之的这一概括，在整个南宋士人中也具有普遍性。杨万里就难免“朋党之恶”，并在高庙配享之争中成为焦点人物。不过，相比较而言，杨万里于党争不仅涉猎不深，而且还保持着一份清醒;同时随着党争的日趋激烈，其畏祸与避祸全身的心理日趋明显，宦情不断寥落，最终履行了以“天地为衾枕”的“高蹈之志”，典型地体现了王夫之所说的“恒留余地以藏身”，“重抑其情而祈以自保”。而“藏身自保”的重要途径则是竭尽“为己之学”，用以“重抑其情”———排遣情累，安顿心灵，从而构成了“诚斋体”创作主体的内涵特征，推进了“诚斋体”以自然为题材渊薮与灵感源泉的创作特征的形成。

二
清人王昶说“杨监诗多终浅俗”[29] ;钱锺书先生则认为，在“诚斋体”中，“关心国事的作品远不及陆游的多而且好，同情民生疾苦的作品也不及范成大的多而且好;相形之下，内容上见得琐屑” [30]。“诚斋体”既“浅俗”又“琐屑”，是清代以来学界流行的看法。不过，以“藏身自保”为主体特征，以自然为题材渊薮和灵感源泉的“诚斋体”，洋溢着强烈的生命意识，实乃浅俗其表，深雅其质;或者说，其内容并非“琐屑”，而是典型地展现了具有时代特征的“为己之学”。

“何谓为己之学?以吾有孝悌也则学，以吾有忠信也则学。学乎内者也，养其德者也。故为己而学者，必有为人之仕矣”[31] 。其主要任务在于修养个体心性，修炼“内圣”功夫;也就是说，“内圣”是“为己之学”的核心所在。就宋代文人士大夫而言，“内圣”与“外王”是相互联系的。但竭尽“为己之学”，强化“内圣”功夫，却是他们安身立命的前提;随着安身环境的改变，“内圣”的侧重点也随之不同。在南宋，个体的生命意义与价值，成了“为己之学”的一大主题。“绍兴党禁”期间，李光与胡铨因反对和议，被流放海南，长达十余年之久。十余年间，两人书邮不断，其中李光给胡铨的一封信指出，“惟祝乘此闲放，尽为己之学。至处忧患之际，则当安之若命，胸中浩然之气，未尝不自若也”，因为“生死事大，无常迅速，故汲汲耳”[32]。这就将“为己之学”的任务具体落实到了如何张扬生命意识、实现生命价值上，明确强调“至处忧患之际”，须以修身为本，排遣情累，净化心性，保持“浩然之气”，营造“安之若命”之境。在孝宗朝，李光所强调的“为己之学”盛行不衰，在杨万里身上，表现尤为突出。其《晚步南溪弄水》说：
吾庐在南溪，溪北北山半。山空谁肯邻，影静鹤为伴。万松当篱落，千岩上几案。花草岂厌多，不多亦堪玩。一丘万事足，半点无外羡。如何濯双缨，独欠泉一眼。晚晴漫野步，偶到溪侧畔。颇怪清浅流，雪后劣如线。相将二三子，一笑出奇观。琼石杂瑶砾，掇拾作微堰。锵然便淙琤，清若奏琴阮。当流立孤石，滟滪忽童丱。不塞势何怒，惟激声故远。从今日日来，愁肺要湔浣。儿童俾勿坏，鸥鹭好收管。

该诗作于乾道八年。对于志在“外王”的士人来说，确如诗中所说“山空谁肯邻，影静鹤为伴”，但在杨万里胸中，却萌发了“一丘万事足，半点无外羡”的世外之想，渴望在“锵然便淙，清若奏琴阮”的南溪畔，湔浣“愁肺”，化解情累;在“堪玩”的花草松林间，自娱自乐，安之若命。南溪就是杨万里后来退休养身之处。由此观之，杨万里晚年力避政事，退隐南溪，做“清闲”之人的意识，由来已久;也就是说，在乾道年间，杨万里就青睐“为己之学”。那么这是否意味着他排斥“外王”而缺乏应有的社会责任感，或如今人所批评的“逃避现实” [33]?

从宋代学术的基本内涵观之，以“内圣”为核心的“为己之学”和以事功为目的的“外王之学”，本来是相辅相成的，但“内圣”者进行“外王”实践时，需要“居易以俟命”。《易》有“君子以饮食宴乐”之句，程颐《伊川易传》卷一释为：“怀其道德安以待时，饮食以养其气体，宴乐以和其心志，所谓居易以俟命也。”李光《读易详说》卷二则结合自己被贬海南的“至处忧患”的经历，作了新的解说：“当饮食宴乐以俟机会，不可亟也。饮食者，宴乐之具。宴乐必资于饮食，此君子从容避祸，以礼自娱乐之时也。”无论是程颐的阐释还是李光的新解，都是指“内圣”的表现;“俟命”、“俟机会”，就是等待时机。淳熙末年，陆九渊在京城获得第一次轮对后，写信给朱熹说，“某对班尚在冬间，未知能得对此否?亦当居易以俟命”;但当他等待第二次轮对时，因“小人党”的“窥视”得逞，失去了再向孝宗进陈治国之道的机会，故不胜哀叹：“吾人之遇与不遇，道之行不行，固有天命。” [34]这就为“外王”须“居易以俟命”的学说，作了生动的说明，说明了“外王”是个体向往的理想目标，要实现这个目标，则有待于际遇;而天命既不可测，君子所能做到的，便只能是“居易以俟命”。与陆九渊等其他士人一样，杨万里也有着强烈的“外王”理想和用世之志，只是在“居易以俟命”的过程中，其“命”欠佳，机会匮乏。

乾道三年，杨万里献《千虑策》，纵论“君道”、“人才”等十二项治国大策 [35]，体现了其用世之志;即便在垂暮之年，也没有忘却国事。据《宋史》本传，“侂胄专僭日益甚，万里忧愤，怏怏成疾”，至“侂胄用兵事，万里恸哭失声，亟呼纸书曰：‘韩侂胄奸臣专权无上，动兵残民，谋危社稷。吾头颅如许，报国无路，惟有孤愤。'”其“报国无路”的原因，固然是“韩侂胄奸臣专权”，但在孝宗、光宗两朝，又何尝有竭尽报国心志的坦荡之路。淳熙年间，杨万里两度入朝，面对的却是“蛮触几百战”的“朋党之恶”，致使忧心忡忡，畏惧丛生;身自不安，遑论报国!事实表明，党争的性质属意气之争，不利于政治的正常运转，也严重阻碍了士人群的“外王”实践。周必大《送七兄监庙赴南宫兼呈大兄知县》：“河梁曾诵送行篇，蜗角牛毛十五年。毕竟中间皆梦耳，只今相对合苍然。”姜特立《浣溪沙》：“蜗角虚名真误我，蝇头细字不禁愁。”辛弃疾《哨遍·秋水观》：“蜗角斗争，左触右蛮，一战连千里。……谁与齐万物，庄周吾梦见之。”周必大与姜特立曾深陷党争漩涡，辛弃疾则远离朋党之争，但都表达了因“蜗角斗争”——锱铢必争的“朋党之恶”而难以报国的痛苦。于是，在“庄周吾梦见之”或“山水之窟宅”中，“从容避祸”，“养其气体”，“和其心志”，以“尽为己之学”，成了士人的普遍追求。尤其是杨万里，自称“忧之太深，惧之太迫”，在距致仕年龄尚有六年的绍熙二年，“已动挂冠之兴”;此后屡请致仕，并将自己比作笼中鹤、岸上鱼，苦苦乞求“放鹤出笼，纵鱼入海，生当荣感，死当冥报” [36]!绍熙三年，在“思归不得”的情况下，“自江东漕司移病自免”，作《和渊明归去来兮辞》：
如鹿得草，望绿斯奔。如鹤出笼，岂复入门。……月喜予之言归，颓清晖而照颜。山喜予以出迎，相劳苦其平安。江喜予而舞波，击碎雪于云关。纷邻曲之老稚，羌堵墙以来观。沸里巷之犬鸡，亦喜翁之蚤还。惊鬓髯之两霜，尚赳赳而桓桓。归去来兮，半天下以倦游。饥予驱而予出，奚俟饱而无求。观一箪之屡空，躬自乐而人忧。暨一区之草玄，娱羲画与箕畴。岂慕胥靡，济川作舟。矧先人之敝庐，有一壑兮一丘。后千寻兮茂林，前十里兮清流。耿靡羡而截营，蹇何骛而不休。

从“倦游”的仕途回到“清闲”的“一壑一丘”，不只消除了身心的疲倦，更主要的是获得了自由与新生，使个体的生命按照其应有的节律自由自在地运动。所谓“如鹿得草，望绿斯奔。如鹤出笼，岂复入门”，就是指“纵鱼入海”般的新生，也是“久在樊笼里，复得返自然”的自由心境的生动写照;在月、山、江、犬鸡与邻曲老幼的热情相迎中，又洋溢着获得新生与自由后的无限喜悦;“惊鬓髯之两霜，尚赳赳而桓桓”，则是一派由新生与自由带来的生命意态!