一
　　 先来看“事实（fact）”的概念：在理论话语和日常言谈里，它主要是指各种东西的“存在（being）”状态；所以，一旦人们指认了某个东西的存在，就会说它“是”一个“事实”，反之则会说它“不是”一个“事实”。就此而言，在人类心理中，“事实”总是与认知要素直接相关的：只有通过或感性或理性的认知行为，人们才能指认某个东西是不是存在，如果存在其状态（现象或本质）又是怎样的。进一步看，所谓“描述”主要就是指人们在认知维度上指认各种东西的存在状态的观念或语句，因此可以说“事实”也首先构成了“认知性描述”的“对象（客体）”。西方哲学一方面主张“本体论”旨在考察各种东西的存在状态特别是终极原因，另一方面又强调“认识论”与“本体论”的紧密关联，并且十分看重试图揭示事物本质的“理性认知”的地位意义，也是出于这一理由。
　　 在现实生活中，构成认知性描述的“对象（客体）”的，大多是像日月山川这样在人的主观心理之外“客观”存在的东西。所以，人们也常常在“事实”之前加上“客观”的修饰词；西方语言从“object”到“objective”的语义绵延，更是对此起着推波助澜的作用。不过，我们没有理由因此断言“事实”只能是“客观”的，因为倘若严格按照“在主观心理之外存在”的核心语义理解“客观”的概念，我们其实不得不承认：除了像“这里长了一朵花”这样的“客观事实”外，世界上还存在像“我梦见了猫”、“他暗恋张三”这样的“主观事实”，而心理科学的任务正是通过描述这类主观事实的存在状态揭示心理活动的本质规律。澄清这一点，对于我们纠正那种把“事实”限定为客观、把“价值”说成是主观的成见十分重要。
　　 休谟质疑中的“是（is）”字也是围绕“存在（being）”的核心语义才与“事实”相关的。众所周知，古希腊哲学的“存在（estin、on）”概念原本就来自系动词“是（eimi）”，并且与理性认知密不可分。[1]（PP592-641）休谟虽然没有提到这一点，但从“上帝的存在”、“为理性所察知”等上下文语境看，他在质疑中对于“is”的选取明显也是基于这一传统的。值得一提的是，在作为系动词的现代语用以及“实事求是”等古代文本里，中文的“是”字同样关涉到事实的存在状态。
　　 当然，考虑到日常语用的丰富多变，我们也不能僵化地以为唯有包含“是”字的语句才是或都是关于“事实”的认知性描述。一方面，“这里长了一朵花”的语句虽然没有“是”字，却像“这是一朵花”的语句一样属于事实性的描述；另一方面，“做个好人是张三应当达成的目标”的语句尽管有个“是”字，却首先构成了下面要讨论的“价值性诉求”（言说者表达自己希望张三成为好人的意愿态度），因此明显有别于“张三是位女士”的事实性描述。换句话说，当且仅当一个语句从认知角度指认了某种东西的存在状态时，它就是事实性的描述，不管其中是不是含有“是”字。

再来看“价值（value）”的概念：它相比而言要复杂一些，但我们也不难依据人们的日常语用，在最广泛的意思上将它定义为“某种东西对于人们满足需要具有的意义效应”，其直接表现形式就是大家熟知的“善恶好坏”。本来，在日常言谈里，正如“我觉得那块钻石价值连城”、“这本书对你没啥价值”等语句可以表明的那样，人们主要就是在各种东西对自己或他人具有的用途效应的核心语义上理解运用“价值”这个词的；就连“使用价值”、“交换价值”等术语，也是旨在展示各种东西在现实生活特别是商品经济中对人呈现的不同意义。刚才的界定只是以此为基础特别强调了“需要”这个人生在世的原初性事实：人活在世上，都有这样那样的“需要”，只有满足了某种需要，他才能维系自己的某方面“存在”，不然哪种需要得不到满足，他的哪方面“存在”就会受到损害。
　　“需要”在此扮演的关键角色在于，要是没有与人的需要形成关联，某种东西对人发挥的单纯作用尚不足以构成它对人而言的“价值”，因此也不足以引发人们对它的“评判”和“诉求”。例如，阳光照着我热烘烘，就其本身而言只是对我的身体产生了“非价值”的作用（仅仅让我感到温度升高了），却还不具有“价值性”的意义（所以我单凭这种作用无从评判它的善恶好坏）；只有在这种作用与我的冷暖需要形成关联的时候，它才会形成“价值性”的效应，并且引发我对它做出相应的评判（“阳光照着我真舒服”或“阳光快把我烤熟了”），提出相应的诉求（“我想晒会太阳”或“我要躲到树下”）。在这个意义上说，“价值世界”总是与人的“需要”息息相关的“意义世界”。
　　进一步看，区分善恶好坏的价值标准也在这里：既然“需要”只能靠这样那样的东西来满足，人们就得留心世上的各种东西对于自己满足需要是不是有帮助，并且把有益于满足需要的叫做“善”的，把有害于满足需要的叫做“恶”的。例如，我用大米满足了饮食的需要，就会把它当成这方面的好东西；你受到缺钱的阻碍没满足买房的需要，则会把它当成这方面的坏东西。正是基于这一点，古今中外的许多思想家才会不约而同地将“善”界定为“可欲性”，如亚里士多德声称“善是欲求的目的”[2]（PP3-5）①，孟子宣布“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）等。

就此而言，在人类心理中，“价值”总是与意志和情感的要素直接相关的：“需要”作为“想要（will）”其实也就是哲学上说的“意志”，而它们在得到满足后又会让人产生“快乐”的“情感”，并且形成指向各种好东西的“喜爱”，由此在“情意绵绵”的两位一体中转化成人们从事各种行为的基本动机；《墨子·经上》说“利，所得而喜也……害，所得而恶也”，正是这个意思。所谓“诉求”主要就是指人们在情意维度上对于各种东西的价值意义持有的意愿态度及其表达，并且因此不同于人们在认知维度上指认各种东西存在状态的所谓“描述”。
　　休谟质疑中的“应当（ought）”也是围绕“满足需要的意义效应”这一核心语义才与“价值”相关的。诚然，它在日常语用中往往包含“有必要”的强制性意蕴，但后者仍然是以上述语义为基础的：正像“我应当出门晒太阳”、“你应当躲开泥石流”等语句表明的那样，面对那些对于自己满足需要有着重要善恶意义的东西，人们就会提出“应当”强制性地趋于或避免它们的价值“诉求”。进一步看，所谓“应然性”也是在“基于需要的诉求”这一核心语义上，才与“指认存在状态”的“实然性”形成了鲜明对照，并且分别构成了“价值”与“事实”的同义词。
　　当然，同样考虑到日常语用的丰富多变，我们也不能僵化地以为唯有包含“应当”二字的语句才是或都是关于“价值”的应然性诉求。一方面，“我喜欢（想要或选择）喝牛奶”的语句虽然没有“应当”一词，却像“我应当喝牛奶”的语句一样首先构成了价值性的诉求；另一方面，“太阳明天应当照常升起”、“再过五分钟泥石流就应当到达这里”的语句尽管包含“应当”二字，却仅仅构成了实然性（事实性）的描述（言说者围绕太阳或泥石流的存在状态做出的推理或猜测），因此有别于“我应当出门晒太阳”、“你应当躲开泥石流”的应然性诉求。换句话说，当且仅当一个语句旨在表达人们对于某种东西的价值意义持有的意愿态度的时候，它就是价值性的诉求，不管其中是不是含有“应当”一词。

二
　　澄清了事实与价值的核心语义，现在我们就可以来辨析“价值性评判”与“事实性描述”和“价值性诉求”之间的微妙异同了——这其实才是问题的最纠结之处。
　　所谓“评判”主要是指人们对于各种东西的价值意义展开的评价判断，像“这朵花很美（这朵花是美的）”、“我做了个噩梦（我做的是噩梦）”等。因此，“评判”与“诉求”的共同点在于它们都涉及价值；不过，这不意味着它也像“诉求”那样能够与指认事实的“描述”截然分开了。问题在于，正像日月山川等自然事物一样，“价值”这种东西在现实生活中也有自己的“存在状态”，而“评判”恰恰试图从认知的角度指认各种价值的存在状态（指认某个东西是否对人具有某种意义）。例如，“阳光照着我真舒服”的命题，就是从认知角度指认了“阳光具有满足我的温暖需要的有益价值”这种实然性的一面。就此而言，“价值性评判”理应视为人们针对价值的“存在状态”这种特殊“事实”展开的“认知性描述”，并且因此与作为人们针对价值持有的“意愿态度”的“价值性诉求”鲜明有别。
　　理解了这一点，我们就能将人生在世的所有事实以及认知性描述细分成两大类了：一类是本身不包含价值因素的“非价值事实”，像“太阳升起来”、“马儿正在跑”等，人们围绕它们做出的就是“非价值描述（纯粹的事实性描述）”；另一类是本身包含价值因素的“价值性事实”，像“阳光真舒服”、“马儿很温顺”等，人们围绕它们做出的则是“价值性描述（评判）”。于是，在这样的分类中，“评判”也不再是与“描述”天壤有别的了，毋宁说它们同样属于事实性的描述，只不过作为“价值性描述”，它们指认的不是各种东西的非价值存在，而是各种东西对人的意义效应这种价值性的存在。同时，那种认为凡是带有“是”字的语句都是纯粹的事实性描述、不是价值性评判的见解，当然也没法成立了：尽管像“这朵花是活的”、“张三是位女士”这样的语句的确只是事实性描述，并非价值性评判，试图指认某个东西的非价值存在“是”怎样的，但像“这朵花是美的”、“张三是个好人”这样的语句却明显既是事实性描述，又是价值性评判，试图指认某个东西对人具有的价值性存在“是”怎样的。

众所周知，西方学界之所以倾向于在“描述”与“评判”之间划出一条鸿沟，主要理由是认为后者不像前者那样指向了“客观”的事实，而仅仅涉及意志情感等主观因素，因此没有认知上的真假特征，也无法得到理性的论证。但严格说来这条理由是站不住脚的：首先，如前所述，“价值”包含主观因素、不是纯客观的这一特征，并不足以将它排除在“事实”之外，因为与人的主观心理现象相似，它同样有着能被认知因素把握的“存在状态”。其次，倘若我们承认了“真假”只是认知活动及其后果在与认知对象的关系中具有的两种特征，却与认知对象本身是客观还是主观的问题无关（某种认知符合了它描述的事实就是真的，反之则是假的，不管这个事实本身是客观还是主观的），那么，正如心理科学针对各种主观心理现象的存在状态做出的非价值描述能够具有认知上的真假特征、可以得到理性的论证一样，人们针对各种涉及主观意志情感的善恶现象的存在状态做出的价值性描述（评判），当然也能具有认知上的真假特征、可以得到理性的论证了。
　　诚然，由于指认的对象不同，非价值描述与价值性描述的真假特征也有着明显的差异：由于非价值描述的对象不包含对人而言的价值因素，它们的真假特征通常与人的情意因素没什么关联，所以很少出现因人而异的情况。例如，关于“这朵花是不是活的”、“张三是不是位女士”的正确答案，一般就不取决于李四的喜怒哀乐或王二的偏爱癖好。相比之下，由于价值性描述的对象包含了对人而言的价值因素，它们的真假特征总是与人的情意因素密切相关，所以往往出现下面的现象：对你为真的描述，对我或他却是假的。例如，要是李四觉得这朵花挺恶心，或者王二受过张三的坑害，“这朵花是美的”、“张三是个好人”的价值性描述，尽管对于赵五为真，对于李四或王二却是假的了。“真实（true）”与“真诚（sincere）”这对概念就从语义角度折射了上述两类真假特征的微妙异同。不过，这种因人而异的现象只是要求我们在辨析价值性描述的真假特征时应当谨慎小心、不可随意乱套，并不足以根本取消价值性描述本身的真假特征及其得到理性论证的可能性。

说到“评判”与“诉求”的关系，虽然它们都涉及“价值”、从而有别于“非价值描述”，两者却是位于不同的维度之上的：“评判”是人们在认知层面针对某个东西的价值意义展开的实然性描述，“诉求”是人们在情意层面针对某个东西的价值意义表达的应然性态度。所以，作为人们指认价值性事实的存在状态的认知性描述，“评判”仍然有真假的特征；但作为人们围绕价值性事实的意义效应表达的情意性态度，“诉求”却没有真假的特征。举例来说，“张三是个好人（张三人很好）”就是实然性的评判，指认了张三对于言说者具有好的价值，因而要是张三对于言说者确实具有好的价值，它就是真命题，反之则是假命题。相比之下，“张三应当做个好人（做个好人是张三应当努力达成的目标）”则是应然性的诉求，表达了言说者希望张三成为好人的意愿，因而谈不上在认知层面是真是假。
　　不过，下面的语用现象很容易误导人们把“评判”与“诉求”也混为一谈：原本旨在表达人们的某种意愿态度的“诉求”，换一种语境就有可能转化成指认人们是否具有这种意愿态度的“评判”。例如，“我喜欢喝牛奶”的语句，单从它表达了我对牛奶价值的意愿态度的角度看，当然属于没有真假特征的应然性诉求；但要是从它指认了我心中“存在”这种意愿态度的角度看，却又属于具有真假特征的实然性评判了（如果我确实喜欢喝牛奶，这个语句就是真的，反之则是假的）。再如，“我觉得张三应当做个好人（我觉得做个好人是张三应当努力达成的目标）”的语句，单从它表达了我希望张三成为好人的意愿态度的角度看，当然属于没有真假特征的应然性诉求；但要是从它指认了我心中“存在”这种意愿态度的角度看，却又属于具有真假特征的实然性评判了（如果我确实希望张三成为好人，这个语句就是真的，反之则是假的）。有鉴于此，在面对这类语句的时候，我们有必要结合具体的语境展开具体的辨析，弄清楚它们究竟是在情意维度上表达应然性的价值诉求呢，还是在认知维度上指认实然性的价值存在，不然就会抹煞了两者的区别。
　　下面会看到，没能澄清“事实（实然）性描述”、“价值（实然）性评判”、“价值（应然）性诉求”之间的微妙异同，尤其是没能看到价值性的“应当”意愿也能作为实然性的“存在”状态通过认知性之“是”的语句描述出来，构成了西方学界将事实与价值的简单问题变成了束手无措的难解之谜的一个重要原因。

三
　　倘若接受了上面给出的语义分析和概念界定，我们会发现“能不能从事实推出价值”其实是个假问题，因为任何价值归根结底都只能从存在的东西（事实）中推出，不可能从不存在的东西（非事实）中推出，否则就会变成荒诞离奇的无中生有了。诚然，如前所述，人的需要对于价值的生成也有关键性的作用；但细究起来，它本身不仅是人生在世的一个原初性事实，而且还只能以存在的事实为对象，因为不存在的东西根本不可能为人们所需要。无论如何，就连像金山或乌托邦这类纯主观的东西可能对人具有的想象性价值，也必然是以它们在人们主观心理之中的想象性存在为基础的。简言之，既然只有存在的事实才能通过与人们的需要发生关联而对人们具有价值，那么，一旦离开了事实，任何价值都将沦为无源之水。
　　在把“能不能从事实推出价值”的话头这样消解掉之后，剩下来可以追问的就仅仅是“怎样从事实推出价值”的问题了：人们在哪些情况下能够从事实推出价值，在哪些情况下却推不出呢？回答这个问题其实也不难：按照前面的分析，只有与人的需要形成了关联，一个事实才能对人具有或善或恶的意义效应，构成评判和诉求的对象，不然的话从它那里就根本推不出任何价值。说白了，也只有凭借这个答案，我们才能走出西方式的二元对立架构设置的那个荒唐怪圈：如果说从事实命题到价值命题的任何推论都必然隐含着某个作为前提的价值命题，那么，第一个原初性的价值命题又是从哪儿冒出来的呢？它毕竟不可能凭空出世吧。
　　倘若考虑到了第二节的辨析，我们还能将刚才的回答再细分成以下几个层面。

首先，倘若没有与自己的需要形成关联，人们不可能从任何非价值的事实推出任何价值。例如，如果与人的需要无关，一棵松树就只是一个纯粹的自然事实，不具有对人而言的任何价值；但一旦与人的需要形成了关联，不管是砍来当柴的需要、还是好奇求知的需要、或是旅游观光的需要，人们就能从中推出某种价值——并且涉及到什么样的需要，就会生成什么样的价值。西方学界以往的关注点便聚焦在了“能不能从自然界的非价值客观事实推出属人的主观价值”的问题上，却由于忽视了“人的需要”这个关键性的纽结，看不到几乎是明摆在那里的清晰答案。
　　其次，倘若没有与自己的需要形成关联，人们哪怕已经针对某个价值性的事实做出了某种实然性的价值描述（评判），也不可能从中推出应然性的价值诉求。例如，就算我做出了“这把刀很快”的价值评判，甚至还考虑到你有切东西的需要而劝你买下它，但要是我自己没有这方面的需要，就不会生成“我应当买下这把刀”的价值诉求。再如，即便你获悉了“他暗恋张三”的价值性事实，可如果处在“事不关己”的情形下，你照样会漠然视之：“他暗恋张三关我啥事呀？”只有进入了“息息相关”的状态，你才有可能大发感慨：“衷心希望他美梦成真啊！”
　　再次，对于“怎样从是推出应当”的问题，只要注意到它们与事实和价值之间的语义关联以及微妙异同，我们也能照搬刚才的答案了：不管涉及非价值事实还是价值性事实，倘若某种“是”的实然性描述与自己的需要无关，人们就没法从中推出“应当”的应然性诉求。例如，只有与我的某种需要形成了关联，我才会从“张三是位女士”的非价值描述或“张三是个好人”的价值性描述中，推出“我应当喜欢张三”的应然性诉求，否则我对这两个“是”之语句还是会麻木不仁。再如，只有考虑到你的安全需要，他才会从“再过五分钟泥石流就应当到达这里”的非价值描述中，推出“你应当躲开泥石流”的应然性诉求，否则他就有可能劝你呆在原地观风景。换言之，只有与自己或他人的需要形成了关联，人们才能从“存在之是”的非价值描述或价值性描述中，推出“应当之为”的价值性诉求。

最后，就连在不同语境里可以转化的“实然性评判”与“应然性诉求”，也只有通过人的需要这个不可或缺的中介环节，才能形成类似于事实与价值那样的互动关联：哪怕我依据内心真诚的意愿态度做出了“我（确实）喜欢喝牛奶”的实然性评判，要是我当下丝毫没有消除饥渴的需要，这种价值性的描述也不足以让我推出“我（现在）喜欢（想要或选择）喝牛奶”的应然性诉求。
　　综上所述，只要凭借语义分析澄清了事实与价值、认知与情意、描述与评判、评判与诉求、实然与应然、是与应当等概念的交叠互动，尤其是抓住了需要这个纽结，回答怎样从事实推出价值的问题并不是什么特别棘手的老大难。至于“需要”在此能够发挥关键效应的原因在于：作为人生在世的一个原初性事实，它同时也是人生在世所有价值的终极性根源，从而构成了破解是与应当之谜的要害所在。

四
　　现在我们不难得出一个有点反讽意味的结论了：对于现实生活中的普通人来说，事实与价值的关系并非什么难题，因为他们从事的每个行为可以说都构成了人生在世怎样依据需要从是推出应当的日常见证，否则他们也就不可能通过获得或改变事实的途径满足自己的需要、维系自己的存在了。相比之下，倒是西方主流哲学凭借“认知理性”精神设置的认知与情意、描述与评判、评判与诉求、实然与应然的二元对立架构，才将它扭曲成了一道怎么解都解不开的理论死结。限于篇幅，这里只能针对西方几位哲学家的代表性见解做一些简要的分析。
　　首先是休谟。本来，他仅仅质疑了从是推出应当的可能性，并没有斩钉截铁地将二者隔断成互不相干的两截；此外，他也没有把理性认知凌驾于感性情意之上，反倒声称理性只是为情感服务的奴隶。尽管如此，他在字里行间还是流露出了割裂认知与情意的倾向，并且因此成为后来种种理论混乱的始作俑者。
　　例如，在提出质疑前休谟便指出，道德上的善恶价值不在理知发现的“事实”或“真实的存在”，而是基于情感的“事实”，“但这个事实是情感的对象，不是理性的对象；它在你的心中，不在对象之内”；在质疑结束时他又强调：“恶和德的区别并非单单建立在对象的关系上，也不是为理性所察知的。”[3]（PP508-510）不难看出，通过前后不一贯地运用“事实”、“对象”的概念，休谟在质疑的过程中已经不动声色地设置了认知与情意、理性与感性、主观与客观的二元对立架构：一方面，他宣布“理性对我们的激情和行为没有影响”，仅仅在于发现“事实”的“真假”，不能分辨道德上的“善恶”；另一方面，尽管他也指出了激情、动机、意志是“原初性的事实或实在”，并且从中产生了道德上的善恶“价值”，但又认为它们作为情感的“对象”只能存在于内心之中，既没有“真假”之分，也不是理性所察知或论证的“对象—事实”。[3]（PP497-503）于是，从这种二元架构中就不可避免地生发出了一系列的模糊扭曲。

第一，人们时常指责休谟从情感的事实推出道德的价值是陷入了自相矛盾，却又说不清他为什么会犯下如此明显的低级谬误，殊不知罪魁祸首恰恰在于他设置的二元架构：休谟虽然把激情意志说成是“事实”，但不认为它们构成了理性认知的“客观—对象”，也不认为它们能够归属于所谓的“是”，所以才在提出“能不能从是推出应当”的质疑的同时，又问心无愧地从情感的主观事实直接推出了道德上的善恶价值，却没有意识到情感的主观事实同样有资格构成理性的描述对象。
　　第二，休谟强调激情意志以及从中产生的道德价值不可能得到理性的察知或论证，将它们排除在理性认知指向的“客观—对象”的“是”之外，结果就为后来西方学界在认知性描述（理性的察知）与价值性评判和应然性诉求（感性的体验或意愿）之间划出一道楚河汉界奠定了基础，却忘记了自己撰写《人性论》等著作的目的，正是试图将人们心中的感性情意作为理性认知的描述对象，由此揭示人们“是”怎样从这类主观的事实推出道德上的善恶价值的内在机制。
　　第三，休谟明确主张理性不可能影响人们的意志、情感和行为，不但贬抑了理性认知的积极作用，而且还预设了从实然性描述不可能推出应然性诉求的结论，结果根本背离了“我‘知道’我在‘做’什么”的日常行为体验：理性认知完全可以凭借人们的需要从非价值的描述推出价值性的评判，从而作为洞察善恶价值的“人生智慧”，有效地指导人们实现种种应然性的诉求。诚然，休谟在另一些地方也承认：理性能够“通过告知我们存在着某个合适的激情对象而激发我们的激情”，由此“成为行为的间接原因”[3]（PP499、503），但这个让步势必会摧毁他的质疑乃至整个体系立足其上的那个二元对立的理论前提：感性情感的主观“事实”不是理性认知的描述“对象”，道德上的善恶价值也不可能得到理性的察知和论证。

第四，休谟尽管隐约意识到了“需要”对于价值形成的重要作用，甚至指出恶与德的区别“以一个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”[3]（P508），却没能诉诸这个纽结直截了当地回答是与应当的问题，反倒在二元架构里最终将它变成了一个难解的谜团。以他谈到的“上帝的存在”或“人类的事务”为例，其实只要引入了需要这个中介就能够迎刃而解：如果我仅仅宣称“上帝存在着”、“那人被杀了”，这类非价值之“是”的描述当然不足以让我推出价值性的“应当”诉求；可一旦依据信仰的激情或道德的需要，我就能在这类非价值描述的基础上做出“上帝是善的”、“杀人很邪恶”的价值性评判，并且进一步从这类价值性之“是”推出“要爱上帝”、“不可杀人”的价值性“应当”。

五
　　奇怪的是，虽然休谟在其他方面的非理性立场经常遭到抨击，他在是与应当问题上的非理性立场以及对“事实—对象”等概念的混乱运用却较少受到指责，相反还逐步得到了后世西方哲学的认可。20世纪的元伦理学和语言哲学也没能凭借语义分析改变这种局面，反倒站在理性立场上进一步强化了上述二元对立的理论架构。
　　例如，摩尔就强调：任何凭借“自然”属性界定“善”的做法，都等于犯下了“自然主义谬误”。[4]（PP19-32、52-101）于是，他不但把休谟的质疑当成了定论，断言从事实推不出价值，而且还把基于“需要”的“可欲”这种决定价值生成的因素也划归“自然事实”的行列，没有看到它恰恰意味着某个东西由于能够满足人的“需要”而对人具有了“值得意欲”的价值。结果，一旦这样斩断了需要的纽结，要想从什么地方找到一座能让事实性之是过渡到价值性应当的桥梁便难于上青天了。所以，他刚刚宣布怎样定义“善”是“全部伦理学的最根本问题”，紧接着又声称“善”太简单了没法定义，以致第一时间就不惜自相矛盾地一笔勾销了这个“全部伦理学的最根本问题”[4]（PP12-19），并且不觉得自己有必要反思一下：为什么那么多的哲学家都坚持从“可欲性”的角度界定“善”的价值概念呢？
　　再如，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，一方面从认知理性的视角将“世界”定义为“逻辑空间中的事实”的总和，并且强调“思维”作为“事实的逻辑形象”会由于是否符合事实的缘故形成真假之分，另一方面又宣布：“世界的意义必定位于世界之外。在世界中一切东西皆是其所是，像它实际发生的那样发生。其中不存在任何价值——假如存在的话也没有价值。如果存在某种有价值的价值，它必定位于一切发生的和是其所是的东西之外。”[5]（PP22、28、94-95）一旦像这样预设了价值只能外在于事实的前提，还想如同人们那样凭借自己位于世界之中的需要赋予位于世界之中的事实以同样位于世界之中的价值，从而在理论上跨越世界与意义之间的鸿沟，就属于天方夜谭了。从某种意义上说，上述说法也等于凭借语义分析把“能不能从事实推出价值”的话头当成假问题给消解掉了，只不过矛头对准了与本文相反的方向，因为它实际上是断言：“人生在世根本不可能从事实推出价值。”

当然，对于这种剑走偏锋的见解，我们很容易依据现实生活做出简单的回应：任何饥肠辘辘的普通人在看到“是其所是”的米饭馒头时，都不会沉迷于维特根斯坦式的玄妙思辨，仅仅想弄明白这些“位于世界之中”的事实如何具有“位于世界之外”的意义；相反，他们只会凭借自己的饮食需要，当机立断地赋予它们以“位于世界之中”的价值效应，并且直截了当地拿这些“逻辑空间中的事实”填饱肚子，由此充分见证“人生在世总是从事实推出价值”的反命题。
　　进一步看，维特根斯坦接下来又声称：“因此也不可能有伦理学的命题。……伦理学是不能表述的。……我们不能谈论作为伦理担当者的意志。只有心理学才对意志的现象感兴趣。”[5]（P95）换言之，尽管人们经常在日常言谈和理论话语里围绕自己的道德意志和伦理价值展开表述、论证和争辩，尽管心理科学早已对主观存在的意志现象做出了大量有意义的理性研究，但在维特根斯坦看来，包括伦理价值在内的一切价值注定了只能位于哲学或科学可以“表述”的“世界”之外，超出了理性认知能够论证的范围，最终都将沦落成一些无可理喻的玩意儿。
　　其实，只要严格遵守逻辑同一律，坚持在它们原本就有的核心语义上理解运用“事实”与“价值”的概念，明确承认在现实生活中不但事实可以由于人们的需要具有应然性诉求指向的价值，而且价值也可以由于它的存在构成认知性描述指向的事实，尤其是只要弄清楚了“价值性评判”归根结底是针对价值性事实展开的一种认知性描述，并且注意到“应然性诉求”在不同的语境下也能转化成具有真假特征的“价值性评判”，那么，与休谟、维特根斯坦等人的主张相反，不但我们在涉及主观情意的价值领域完全可以形成具有真假特征的命题，不但这些命题是能够表述的，而且作为伦理担当者的意志也能以合乎逻辑的理性方式加以言说和论证，根本不会给人造成“说不可说”的无名压力。从某种意义上说，价值学、伦理学、美学等学科的主要任务，正是试图在认知维度上针对人生在世的价值现象进行理性的研究，尤其是围绕人们基于需要—意志提出的种种评判诉求展开理性的论证。