先做个预告，抽空更新

苏轼《潮州韩文公庙碑》：吾善养吾浩然之气，不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。
孟子继承了孔子的德治、仁政思想，同时他将“性善论”、“民本思想”融入孔子的理论，并对孔子的理想人格——“君子”做了补充，形成了“大丈夫”的理想人格。
孟子还总结出了具有实际操作性的“大丈夫”人格：居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之为大丈夫。

“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，它强调了“仁、义、礼”，即人要真正成为一个大丈夫，做大事成大业，首先要学会以“仁、义、礼”来支配自己的行为举止，这是培养“大丈夫”人格的前提。
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”是“大丈夫”人格的实践形式，“大丈夫”在任何情况下都必须保持独立人格，无论富贵、贫穷，还是权势都不能改变自己的志向。“浩然之气”可以理解为对道义的自觉，它受到信念的指导。
孟子把孔子的“仁”发展到了“义”。从政治角度，他又将之发展为“仁政”。性善论是孟子对儒学的第三大贡献。从学问渊源上讲，他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子。

孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重“仁”，孟子重“义”，所以孔曰“成 仁”，孟曰“取义”，孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”。“义者，宜也”。义，就是行为适当。孟子的“义”比孔子的“仁”，更具体可行、操作性强。
孟子把孔子的“仁”发展为“义”，乃表明他更注重对人外在行为的评价，这除了表明他更希望人把仁心表现出来，施及于人，也表明他更注重实际——一个人内心的真实思想我们是无从知道的，也无需知道，无需控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即可。
评价一个人的行为是否“义”（适宜），总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。义，对道德实践者而言，也便于操作。要真正地在内心意志上达到圣人的境界谈何容易？但约束自己的行为，或者说，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”则较易做到。

“大丈夫”若得志，则“与民由之”，同民众一起前进在康庄大道上。“大丈夫”若不得志，则“独行其道”，独自坚贞不渝地固守自己信仰的“仁”、“礼”、“义”所管辖的原则。富贵，决不能惑乱自己的心。贫贱，决不能变易自己的志。威武，决不能折损自己的节。
“浩然之气”可以说是孟子大丈夫气概形成的基础。《孟子·公孙丑篇》：“吾善养吾浩然之气，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”《孟子·尽心篇》：“充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神。”
“君子”是孔子之前便已存在的一个观念，而孔子的贡献则是将界定“君子”的标准从“位”转换为“德”。换言之，“君子”和“小人”不再是指贵族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒；区分“君子”和“小人”的标准不再是血统，而是德行。
在《论语》中出现109次的“君子”这一概念，主要是指作为一种理想人格的品德高尚之人，这就与《诗经》等更早文献中那种作为贵族的“不素餐兮”的“君子”区分开来。如果说《论语》中尚有“君子”一词贵族意义的保留，那么在《孟子》中出现82次的“君子”，则基本都是在品德高尚之人这一含义上加以使用的。

更能够体现孟子对于儒家理想人格描绘的观念，反映在他关于“大人”尤其是“大丈夫”的论述之中。“大人”这一观念在《诗经》《周易》等古代文献中已经出现，基本是指身居高位的政治社会人物。《论语》中只有一句话中出现过这一观念，即“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。
然而，在孟子那里，“大人”一词不仅出现12次，其含义也发生了明显的转化。《孟子·离娄》：“大人者，不失其赤子之心者也。”对孟子来说，“大人”之所以为“大人”，既在于能够体现仁、义、礼这些价值，也在于能够“不失其赤子之心”。根据孟子“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心》)的观点来看，可以说“赤子之心”的内容规定原本就是“仁义礼智”。
在孟子这里，“大人”几乎都是指能够以本心为行为指导原则而体现仁义价值的人格典范，而与是否具备政治社会属性基本无关了。在《论语》甚至后来的《荀子》等儒家文献中，“大人”主要是指具有重要政治和社会地位的人物。

在先秦儒家的文献中，似乎只有孟子使用了用来描述理想人格的“大丈夫”这一概念。在先秦的其他思想流派中，大概也只有道家的《道德经》与法家的《韩非子》中各有一处出现过“大丈夫”的字眼。《道德经》第38章：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”《韩非子·解老》：“所谓大丈夫者，谓其智之大也。”
无论是《道德经》本身还是《韩非子》的解释，都显然与孟子所谓的“大丈夫”形象相去甚远，可以说代表了完全不同的人格理想。“大丈夫”并非一个生物学意义上的男性概念，而是一个社会学意义上的人格典范。
对孟子来说，儒家理想人格只有在“圣”与“神”这两个观念中才达至最后的圆满。“圣”的含义在于理想人格充分实现了“四端之心”并发挥了“浩然之气”；“神”的意思在于：在“己立立人”和“己达达人”的作用过程中，“圣人”的化育之功不着痕迹，以“润物细无声”的方式潜移默化。

孟子对于心的界定非常明确和一贯。在《孟子》中，有“赤子之心”、“本心”、“良心”以及最为后世所知的“四端之心”(“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”)。而在所有这些关于心的论述中，孟子几乎都是关联于“仁义”来对心加以解说的。
孟子以“仁”“义”“礼”“智”直接对应“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”。所谓“动心”，即是受到包括政治权力和社会地位等荣华富贵的诱惑，而丧失其原初的平静与定向。“不动心”则意味着心能够抵御外部世俗世界的种种刺激和诱惑，尤其是政治权力和社会地位，不为其牵动而失去原初的平静和方向。
不过，“不动心”尚不是心向外充拓的积极发用，而是在消极意义上对于外部一切可能构成心的干扰因素的拒绝和阻断。在几乎所有的古典文献中，“欲”都代表着对于种种诱惑的贪恋。“寡欲”一说，表明孟子提倡的并非禁欲主义，而只是要减少过度的欲望。

无论是“不动心”还是“养心”，功夫的着力点主要在于专注于心本身，使之不受各种诱惑和嗜欲的扰乱而呈现自我。在孟子看来，现实世界中人之初心往往已经失去，要让心发挥其应有的功能，实现其内在的价值，就必须首先回到它作为“仁义之心”“本心”和“良心”的原初状态。
“求放心”，就是回到心的本来状态，使之获得自觉的呈现，从而实现作为其内在价值的仁义。而一旦“放心”找回，在孟子看来，心的作用也就会“若决江河，沛然莫之能御”。
“尽其心”的含义，首先是指心的扩充。孟子在论“四端之心”时所谓的“苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑》)，意在强调心的作用无限广大，君主如果能在施政的过程中扩充其一念之善，那么，四海之内百姓的福祉都会得到保障。张载所谓“大其心，则能体天下之物”(《正蒙·大心篇》)，可以说是孟子“尽其心”这一观念的继承、回响与共鸣。

孟子讲到养心的工夫时说：不论山上的树木也好，人的身体生命也好，心里的思想也好，要给一个宁静休息的生长阶段。呼吸并不是“息”，是当呼吸调匀充满了，在不呼不吸之间的那一段，叫做“息”。真正的休息，就是放下一切不管。休就是放下，息就是一切平静下来，不管、不动，就是休息。
古人认为，“气”原是一种实质的东西，为有形质的宇宙万物的共同因素，也为人的形体所具。由于人是身心合一的整体，所以可以凭借心志的修养而凝结形气，再突破形体的局限，达到与天地相通的境界。浩然之气就是把人的生命力发挥到极限，与万物相通，塞于天地之间。
要培养此气，有三个条件：第一是用“直”来培养，“直”包含两个意思，一是真诚，二是正直。第二用“义”来培养；义者，宜也，代表在各种情况下，你说话做事的正当性，也即你随时要用理性做判断。第三用“道”来培养，“道”代表人生的光明大道。

钱穆在《中国思想通俗讲话》中提出，中国人所说的气，就是宇宙间一切万物最原始状态的一种极微物质，充盈于宇宙之间，是一种物质之气。冯友兰把孟子的“浩然之气”看作是个人最高境界中的精神状态。“大丈夫”理想人格实现的首要条件就是要“持志养气”，这种人格也是由“浩然之气”所支撑。
孟子所提倡的“浩然之气”，是要求人们在艰难的情境中，意志不断得到磨炼，仍能坚持主体的自主性、独立性，坚持信念，坚持道义，一往无前，在长期的道德实践中，不断培养正直刚毅的“正气”。
钱穆指出，孟子的性善论包含两层意义：一是启迪人们向上的自信；二是鞭促人们向上的努力（《孟子要略》）。在孟子看来，要想成为圣人就必须“保养本心”、善养“浩然之气”。孟子认为，人们的差别不在于富贵贫贱，而在于能否保持高尚的道德。

浩然之气就是人的心中存在的一种至刚至强至远至大的一种精神状态。它的外在表现是，一个人坚持独立的人格，坚持顽强不屈的气节，不为外界的压力和诱惑所屈服，坚持光明磊落的精神，一切以道义为准绳。
人的语言没有自主性，语言是人的心灵运思的产物，所谓“人之有言，皆出于心”。所谓“知言”，是指辨别语言文辞是非美丑的能力。孔子指出：“不知言，无以知人也。”(《论语·尧曰》)