个人记忆往往短暂而多变，而上述的两个条件则能缓和这个问题。克里底亚非常巧妙地谈过这个问题：
克里底亚：苏格拉底，我已经简略地说完了，老克里底亚从梭伦那里听到，然后转述给我的故事。但你昨天说的，关于你的城邦和它的公民，让我想起了我刚刚重复的故事，而且我惊讶地发现，因为某些神秘的巧合，你所说的几乎与梭伦一模一样，但我昨天并没有说出来。隔了这么多年，我已经忘记了很多细节；我想我应该先在自己脑子里把这段故事过一遍，然后才能说出来。所以昨天我十分乐意同意你的要求，我想我们最大的困难就在于找到一段与我们讨论目的相符合的叙述，而我的这段叙述恰好满足这一条件。因此，正如赫谟克拉底对你说的，我昨天在回家的路上，将我能记得的，都说与我的同伴们听了，而与他们分别之后，我想了一整晚，终于几乎把整个故事都回忆起来了。真的就如俗语所说，孩童时期上过的课会在我们的记忆中留下深刻的印象；我虽然连昨天所上的课都未必记得全了，但是假若我忘记了多年前听过的事情，倒会令我无比惊讶。初听到这个故事时，我像所有孩子听老人讲故事时一样，听得兴致勃勃；他非常乐意教我，而我也一遍又一遍地请求他重复他说的话，就这样，这些词句就好像一张不可磨灭的图画，深深地烙印在我脑海中了。破晓之时，我像当初他向我讲故事一样，将这个故事讲给我的同伴们听，他们应该和我一样，也有话要说。
小克里底亚努力地回忆其祖父多年前讲述的故事，这的确是一种属于个人的行为。但是，这一个人行为实际上却从微观的方面，体现了整个集体（在这个例子中，集体即指古希腊）的更为广泛的努力。
这种集体的努力一定是具有选择性的。书面记录——至少在理论上——可以保证信息被永久地储存；而在口头传述中，有记忆就有遗忘。经口头传述的信息只能依靠个人的整合，因此会受到个体记忆能力的限制。那么，集体究竟是依据什么标准来选择值得记忆的事件呢？塞斯(Saïs)的祭祀曾谈过这个问题：
无论是在你那儿，还是在我们这儿，抑或是在其他我们曾有所耳闻的地方——如果有任何高贵的、伟大的，或者异乎寻常的举动发生，那么它们一定都已经被我们中的年长者记录了下来，或者被供奉在庙宇之中了。
具体说来呢？
任何相对于习俗惯例显得“突出”(tina diaphoran ekhon)的事情都有可能成为集体回忆的对象，但我们会发现，似乎有许多的事件都满足这一个条件。
所幸形容词kalos（高贵的）与megas（伟大的），以及tina diaphoran ekhon这一表述，使得范围显著地缩小了。这两个形容词提出了一个价值评判系统，它们指出我们需要按照这种方式去判断一个事件是否与其他事件相比是“突出的”。并不是每一件异常的事情都可以成为集体记忆的对象，它们还必须对集体的价值有所意义。换言之，集体只会留存下那些符合自己价值体系的信息，这些信息可以为集体所用，它们可以为集体提供一种辩护——无论是从正面的角度（歌颂其中所表现出的忠诚），还是从反面的角度（将它们作为警示）。
最后，ē tēi de ē kai kat'allon topon（无论是在这里，还是在其他地方），这一表述也提示了一则额外的标准。它表现出，不仅仅是那些发生在这个集体之内的事件有可能成为该集体的回忆，发生在其他集体中的事件也有可能如此。换言之，一个集体定义自己，一方面是通过那些与自己有关的事件，另一方面它也会将发生在其他集体的事件纳入考虑——当然，这些被纳入考虑的事件，对于这个集体必然是有其特殊意义的。
为了让这个问题更为清楚，我对《蒂迈欧》与《克里底亚》中提及的几种事件进行了如下总结，我们可以将它视作本书第一部分的一个索引。它们包括：
1．关于诸神的事件，它们的主要作用是解释两个集体（即远古雅典与亚特兰蒂斯）的起源，传承以及毁灭。
2．关于两个集体的军事活动及政治活动的事件。
3．关于人类个体的事件，这些个体或是面临着非同寻常的处境[弗洛纽斯(Phoroneus)与尼俄珀(Niobe)，世界上第一个男人与女人；丢卡利翁(Deucalion)与皮拉(Pyrrha)，从大洪水中幸存的唯一的男人与女人]，或曾有过英勇事迹[忒修斯(Theseus)]。
4．神与人之间的系谱图，既包括神与人类个体的关系，也包括神与人类集体的关系。
5．自然灾害，尤其是水灾与火灾，它们都是从天而降的。

这个总结并不全面和详尽，但是它大概地表现了哪类事件容易成为集体记忆的对象。除此之外，对于其中一部分事件，我们还需要更为详细地分析一下其中涉及的价值判断：
1．柏拉图强调说，地上不同的区域分属于不同的神，这是正义(dikē)[插图]分配的结果，诸神并不曾因此发生争吵；这意味埃及的祭祀放弃了另一种说法——即诸神曾为此事大动干戈。此时，他从反面提到了一项规则：诸神之间不可能有争斗。
2．另外，对话中提到赫淮斯托斯(Hephaestus)与雅典娜(Athena)“对智慧的爱(philosophiai)以及技艺(philotechniai)使得他们共同拥有了一块土地”，而阿提卡(Attica)就是分配给他们的土地，“因为它天然地与他们的美德及知识(aretēi kai phronēsei)相配”。
3．因此，古代雅典人作为他们的子民，是“有史以来最为公正、最为高贵的民族”(to kalliston kai ariston genos ep'anthrōpous)就不足为奇了。
4．而他们的城邦，也就天然地是“所有城邦里，战争方面最为杰出的(aristē)，并且拥有着最好的法律(eunomōtatē)”。埃及祭司进一步地描述道：“据说，雅典曾创下最高贵的(kallista)丰功伟绩，有着最为公平(kallista)的政治制度。”
5．最后，对话如是描述古雅典与亚特兰蒂斯的战争：“随着时光的流淌与人类的毁灭，雅典城邦伟大与卓越的(megala kai thaumasta)行径渐渐被遗忘。但其中有一件事，它比其他所有事都更伟大(panton de hen megiston)。”
经过对对话中涉及价值判断之处（绝大部分地方都有夸张之嫌）的梳理与总结，我们可以清楚地看见，在向梭伦(Solon)传递信息的过程中，埃及祭司其实始终处在一个价值系统之中。一方面，这个系统赋予信息以意义，另一方面，那些信息也反过来解释这个系统。总而言之，如果某一事件要成为集体记忆的一部分，那么它不仅要“突出”，同时还必须对集体认肯的价值体系框架有所意义。至于这一事件是发生在这个集体中，还是发生在其他地方，倒无关紧要。换言之，集体记忆选择事件遵循着两种标准：第一个标准是客观的(objectif)，它要求该事件有其突出的特点，可以从寻常的事物之中脱颖而出；而第二个标准则是伦理的(éthique)，它要求该事件具有典范性，可以融入集体所认肯的价值体系。
这些事件的时间背景，也即它们所发生之处，必然是过去。因为所谓“记住”(mimnēiskesthai)，就是“提及”(faire mention)发生在“过去”(palai)的事件、“过去的事物” (palaia)或者“古老的事物”(archaia)。然而，虽然都与“过去”有关，神话中涉及到的过去，与历史所讲述的过去，二者之间是否存在着什么区别呢？在某个意义上，神话中的“过去”回溯到了绝对的开端，它是关于诸神的，赫西俄德(Hesiod)的《神谱》是个很好的例子。但这究竟意味着什么呢？神话涉及到的事件都应该发生在足够久远的过去，如此一来，讲述神话的人就不可能去验证神话的合理性——他既不能直接地作为见证者，也无法以亲历者为中介得到间接的验证。举例来说，柏拉图常提到米堤亚战争(Midian)与伯罗奔尼撒战争(Poloponnesian)，这两场战争的确也对雅典产生了至关重要的影响，但是柏拉图说起它们时并不曾使用muthos一词。而在《法义》卷三中，在讲到独眼巨人(Cyclops)的生活方式、特洛伊(Troy)的建立与衰落，以及阿戈斯的多里安城邦(Dorian citicies of Argos)、麦西尼亚(Messene)与斯巴达(Sparta)的建立时[插图]，柏拉图则频频使用muthos及由它组成的复合词。不过，当他描述三个多里安(Dorian)城邦的建立时，他又明确地表示自己不再是在说神话。

神话总是唤起关于发生在过去的事件的记忆，但这些事件不是任何直接或间接的见证的对象，它们是传统的对象——这样一来，神话与对过去的真实描述（即历史）之间就产生了对立：神话中没有任何确切的时间标记，甚至神话所述之事是否真实发生过也无从辨明。神话与历史的真实讲述之差别就在于，神话无法讲清楚事件发生的确切时间。在这个意义上，梭伦与埃及祭司之间形成的对立十分具有代表性。即便求助于神谱，梭伦仍然无法按照确切的历史顺序组织他所讲述的事件：
克里底亚：梭伦想让他（塞斯祭祀）谈谈古代，于是他便自己说起了我们的世界里最古老的事情。他从关于弗洛纽斯的传说说起，据说他是“第一个人”，之后，他又谈到尼俄泊，还有洪水的幸存者丢卡利翁与皮拉；他沿着他们后代的家谱追溯而上，以此为据推断时间，试图算出这些事件距今有多少年。
而埃及祭祀对此也不假思索地评价道：“梭伦啊，你刚刚讲述你们的谱系，其实没比儿童的神话好到哪里去。”话音刚落，祭司便开始讲述古希腊与亚特兰蒂斯之间的战争，他说自己谈到的是9000年前的雅典，其建立比塞斯还要早1000年。这场战争被记载在塞斯的神庙中。
确切的时间对于历史是根本性的，这就如同“量”之于物理学。然而，神话讲述故事却往往没有确切的时间，因此神话具有一种模糊的性质——神话中用来指示时间的语言通常都是含糊不清的，譬如时间副词pote（曾经），以及短语ēn pote（很久很久以前）——柏拉图叙述神话时常以这些词语作为开头。而且，就算神话中提及了具体的关于时间的数字，历史学家还是无从考证，Herman Frankel曾以《奥德赛》为例，说道：“这些数字往往是偶然的，它们既不能作为统计的根据，也不能作为对其他同一历史时期的事情的佐证。它们至多能标识相对的规模大小，以及象征一个极为遥远的时间。所以，我没有任何梳理年代的兴趣，无论是相对的年代，还是绝对的。”埃及祭司声称他清楚自己所谈之事的确切时间，而梭伦却做不到。也正是基于这个原因，祭司称自己所言都是建立在历史上的真实描述，而梭伦所说的则不过是神话。祭司在这个过程中表现出自己的立场，即便他所言未必完全可信，但是至少他是前后一致的。事实上，如果神话在它所叙述的事件中加上时间描述，反倒会令我们更感迷惑。另外，下一章我们会发现，如果信息仅依赖口头传递，而不使用任何诗歌的技巧，那么这个特点会更为明显。而正是这种对遥远过去的迷惑与不解，让神话的传述者有机会进行某种篡改：
苏格拉底：而我们刚刚说的，对于这些神话的讲述(en...tais muthologias)，因为我们对古时候的事情一无所知，或许我们将它说得似真似假，但是它对我们来说还不是有用的吗？
总而言之，相对于所叙述的事件而言，神话总是保留着自主性，因此我们应当认为神话是自我指涉的(autoreference)。这是因为在口传文明中，每次的传递都会使得过去变成现在；而且信息的编织、传递与接受三个过程也难以断然区分，在传递的过程中，对信息的阐述总是随着具体的叙述背景而变（宗教的，政治的，社会环境，经济的等等）。这样看来，创造与讲述神话的人并不将“过去”当作对象——他们不同于历史学家；相反，他们将“过去”看作一张草图，如何对它进行叙述，应该依据环境而作出调整。而书写则使“过去”对象化，有了书写的参与，这种根据现时不断改编过去的做法便不再可能了。因此，我们甚至可以说，书写杀死了神话，从此之后，神话与现实的关系便是无法证伪的了。

第二章 传播的手段
总的说来，传递一个事件的时候，根据传递的方式不同，关于这一事件的话语或是表现为神话，或是表现为真实的叙述。我将以《克里底亚》与《蒂迈欧》开篇所述的，发生在古雅典与亚特兰蒂斯之间的战争为例，阐述这个问题。在远古希腊，灾害周期性地摧毁城邦，只有极为少数的公民有闲暇研究过去、进行记述或编写诗歌；所以，当时信息的传递主要依赖口头传述。而古埃及却不同，它并没有频频受到自然灾害的侵袭——所以这段英雄功绩便在那里，以文字的形式被记载下来；当柏拉图欲以传统为依托时，它便成了其源泉及手段。因此，梭伦作为彼时唯一一个能够讲述这段神话的人，也是在埃及，通过塞斯的祭司之口才得知雅典这段过往的。而关于这个故事最初的书面记述版本，即便是柏拉图的态度都显得暧昧不明——在公元前五至前四世纪的雅典，这种历史性的模糊非常典型。
接下来，我将详细介绍这段战争传说的分为两个阶段的来历，以作为参照。梭伦游历埃及时途经塞斯，他正是在这个时候听闻了这件事。那个讲述故事的埃及祭司告诉梭伦，这场战争发生在九千年前，而根据记载，塞斯的建立大约在八千年前，所以雅典的历史比塞斯还要早一千年。按照这种说法，在近千年间，这场发生在古雅典与亚特兰蒂斯的战争都是经由口头传诵的，直到梭伦埃及之行的八千年前，它才在塞斯被书写记录下来。[插图]祭司以保存在塞斯的书面记录当作讲述的蓝本，但他称时间不够，所以并未直接将这段记录取出，照本宣科地念给梭伦。因此，梭伦耳闻了这段英雄事迹，但这个过程中并没有书面记述版本的直接参与。而之后，这段故事则在梭伦家族内部经由数代人口头相传，直到为柏拉图所闻。事实上，说这段口头传述是在家族(oikeios)的意义上进行的，或许不够准确；但对话的确写到，梭伦“是德洛皮德斯(Dropides)(Ⅱ)的亲戚(oikeios)及亲密的朋友”。[插图]无论这个问题的答案是什么，下面这张谱系表已经概括了对于这个家族我们所已知的一切。

关于梭伦的生卒时间，最可信的说法是公元前630至前558年，而根据下面这句话，我们大致可以推测，他是在公元前600年去往埃及的：“当他回国之后，为党系争斗及琐碎之事所累。”这里所说的“麻烦事”指的一定是梭伦任执政官期间的事，即公元前594年。如果这一点得到了确认，那么关于希腊与亚特兰蒂斯战争第一阶段的口头传述就应该在公元前600年前后，梭伦在游历埃及期间听闻了此事。
而第二阶段的口头传述时间则难以获悉，但是我们知道参与传述的主要人物：即梭伦本人及克里底亚(Ⅱ)。克里底亚(Ⅱ)——下文我们将他称为老克里底亚——生于公元前600年。因此，老克里底亚从梭伦那里听说这场战争的时间大概在公元前600至前558年之间。梭伦讲述的正是他从塞斯听来的版本，《蒂迈欧》花费了四页的篇幅讲述这个故事。
至于第三阶段的传述，它的主要困难在于我们难以确定小克里底亚的身份。在John Burnet的研究问世之前，人们普遍认可普罗克鲁斯(Proclus)的说法，即认为对话中的克里底亚是僭主克里底亚，也就是Warman Wellivers表格中的克里底亚(Ⅳ)(460-403)。不过，这个问题始终未有定论。Alfred E. Taylor, Francis M. Cornford，尤其是Warman Welliver，都认可Burnet的说法，即认为在克里底亚(Ⅱ)与克里底亚(Ⅳ)之间还存在着一个克里底亚(Ⅲ)。这场争论继续进行着，Thomas G. Rosenmeyer[插图]于1949发表了一篇文章，专门针对John Burnet提出的观点；Rosenmeyer回到了传统看法，认为《蒂迈欧》开头出现的克里底亚，以及《克里底亚》中的克里底亚，均是僭主克里底亚。那么我们究竟该选择哪种立场呢？许多人出于戏剧效果的考虑，赞同小克里底亚就是僭主克里底亚的说法；但是，这种说法中包含着难以弥合的年代问题。唯有假定一个克里底亚(Ⅲ)的存在，雅典与亚特兰蒂斯之战的口头传述过程才可能显得连贯合理。这一传述阶段在很多方面都表现出模糊性，而假设存在一个克里底亚(Ⅲ)，就可以或多或少地消除这种模糊性。这种模糊性或许来自于柏拉图本人，他写下《蒂迈欧》与《克里底亚》时（公元前358至前356年间），距离这个阶段的口头传述（公元前430至前425年间）已有八十年之久。也有些学者试图将这种模糊性解释为柏拉图故意为之。他们认为，柏拉图这么做有两个原因：首先，他是为了让这个故事与著名人物梭伦产生联系，因为梭伦“在公元前四世纪中期，已成为了祖制政体(patrios politeia)中间派的大人物”，另一方面则是因为柏拉图或许希望他的故事可以与僭主克里底亚表现出某种直观的联系，因为克里底亚曾参与伯罗奔尼撒战争且发动了雅典内战。而古雅典与亚特兰蒂斯的战争或许正影射了这几场战争。

如果我们接受克里底亚(Ⅲ)的存在，那么《蒂迈欧》21a8-b1中所言就应改为：“事实上，在那个时候，克里底亚已年届九十，而我大约十岁。”因为克里底亚(Ⅱ)大约于公元前600年出生，而克里底亚(Ⅲ)则大概在公元前520年出生；老克里底亚讲述故事的时候应该在前510年前后。而且，对话中也提到，老人给孩子讲述故事时，正值阿帕图里亚节(Apatouria)的剪发礼日(Couréotis)。阿帕图里亚是雅典与爱奥尼亚(Ionian)的节日，庆典通常在普亚诺普西昂月(Pyanopsion，即公历的十月)举行，会持续三天之久。庆典的第三天即是剪发礼日，小男孩（三至四岁的男孩）会在这天中第一次理发，之后他才算正式成为其胞族(phratrie)的一份子。雅典共分为四个部落，每个部落都划成三个“三分区”(trittyes)，三分区也被称作“胞族(phratrie)”。因此，克里底亚(Ⅱ)向克里底亚(Ⅲ)讲述这个故事的时间应该在公元前510年的十月。
接下来，我们进入这一故事的第四个传述阶段。在这一阶段，克里底亚(Ⅲ)或(Ⅳ)向苏格拉底、蒂迈欧、赫谟克拉底讲述故事，其时间即是《蒂迈欧》及《克里底亚》中所描写的会谈发生的日期。关于这次会谈与《理想国》中描写的那次会谈是什么关系，我们暂且不讨论；可以确定的是，此次会谈一定发生在雅典娜节(Panathenaia)期间。[插图]雅典娜节是雅典人为纪念雅典娜而设的节日，通常在赫卡托姆拜昂月(Hekatombaion)的二十八日举行（此处指雅典太阴历法，其新年是夏至后的第一个朔月，即公历的六月二十至二十一日），也就是公历的七月。当然，我们需要注意泛雅典娜节(Great Panathenaia)与雅典娜节(Little Panathenaia)的区别，二者不是同一个节日，前者四年一度，后者每年一庆；但是对话所指的究竟是哪一个节日，根本无法分辨，所以我们就必须从确定《蒂迈欧》与《克里底亚》对话发生的年份入手。经过推测，对话最有可能发生在公元前430至前425年间。在这个时候，克里底亚(Ⅲ)已经九十至九十五岁了，克里底亚(Ⅳ)三十至三十五岁，而苏格拉底（公元前470—前399年）则在四十至四十五岁之间。
这个日期十分重要，因为它似乎可以让这个问题得到一个可能的解释——为什么叙拉古的将军赫谟克拉底（卒于公元前407年）此时会出现在雅典？根据修昔底德斯(Thucydides 6.72)的描述，赫谟克拉底具有非凡的智慧、卓越的勇气以及显赫的军功。公元前424年的杰拉会议(Gela congress)期间，赫谟克拉底(Thcd.4.58)曾建言叙拉古与西西里讲和，专心面对雅典的威胁。在这个时候，赫谟克拉底已算得上是一位重要政治家，他完全符合苏格拉底在《蒂迈欧》20a7-b1中的描述：“至于赫谟克拉底，他的天才与他所受的教育使他在各种思考中都有所造诣，这一点我想许多人都可以作证。”这里所说的“思考”指的就是政治与哲学。

总而言之，《蒂迈欧》与《克里底亚》毋庸置疑都是柏拉图晚年的作品，这两篇对话大概写成于柏拉图去世前的十或十二年，即公元前358—前356年。对话所记述的那个故事与一件据说发生在九千年前的事情有关，却在整个古希腊世界都鲜为人知，最后人们从一位埃及祭祀的口中获悉。依靠七代人口口相传，这个故事经历了长达二百七十年之久的传述。
需注意，上文所述的年代证明的确显得杂糅，但它建立在对一个极为漫长的传述过程复杂而谨慎的分析之上，无论其中是否有文字记述的参与，它都提供了一份有价值而且有其合理性的描述——一则年代极为久远的故事究竟是如何流传下来的。亚特兰蒂斯故事的例子为我们提出了两个问题：我们应该如何看待这种口头传述？以及，在这个具体的例子中，口头传述与文字记述的关系是什么？在更为普遍的情况中，又是如何呢？
口头传述，最简单的说法就是，从口到耳的传述。这个简单化的定义直接地与两个词语相对应：phēmē[插图]与 akoē。它们分别源于动词phēmi （说）与akouō （听）。整体地考察一下这两个词语在柏拉图作品中的使用，或许可以让它们的意思更加清楚。 Phēmē即是“话语”(parole)，这个名词同时具有宗教价值与政治价值。在柏拉图的作品中，我们可以看见它的两种用法：其一，它表达一种宗教价值；其二，它表达一种集体性的世俗价值。表示宗教价值的时候，phēmē指一种“神圣的启示”,《法篇》卷一624b2、卷二664d4、卷五738c6、卷七792d3,《斐多》 111b7,《蒂迈欧》72b3都属于这种用法。在这些例子中，语境都与“预言”有关，涉及的话题都是神灵透过话语得到显示。而当表达世俗价值时，phēmē通常指一种集体性的话语。在这个语义中，还有一个进一步的区分，即集体“话语”的短期与长期之分。
当在短期的意义上使用集体“话语”的时候，phēmē与“名声”是同义的；更简单地说来，它的意思就是关于某人的“传言”。柏拉图的著作曾六次在此意义上使用phēmē。而长期意义上的集体“话语”更接近这个词的本意。长远意义上的phēmē ，也就是我们今天所说的“传统”，这种传统既可以与宗教有关——诸神，灵机，英雄，甚至哈德斯的世界——也可以与世俗领域有关——法律，军事上的丰功伟绩等。这个意义上说， phēmē指的就是被保存下来的集体性“话语”。柏拉图的著作中共有二十一处，在此意义上使用phēmē。 归根结底，phēmē仍是与“说话”有关的名词，虽然正如《蒂迈欧》所说的那样，这种话语以文字的形式被记录了下来：“为祭司记载下来的传统”(hē tōn hierōn grammatōn phēmē)。对古希腊与亚特兰蒂斯之间战争的叙述，于八千年前也被记载在了埃及的神庙中。

总而言之， phēmē所表示的“话语”或是神圣的，或是集体的。在前一种情况中， phēmē相当于“天启”；在后一种情况中，它则意味着“传统”。而当phēmē表示短期意义上的集体话语时，则相当于“名声”，或关于某人的“传言”。我们所谓的“神话”，它所传递的信息，其真实意涵也大抵如此。神话也是phēmē，它是一种既有神圣意味，也有集体意味的话语。而归根结底，每一个有神圣意味的语词都会变成集体语词中不可分割的部分。譬如上文说到的，柏拉图著作有二十一处用phēmē表示“传统” ，其中有九处就是如此。这并不奇怪，谈及遥远的过去时，神与人之间极度亲密，所以关于神的话语与关于人的话语总是难以区分的。譬如《斐勒布》中的这段话，我们也应当作如是理解：“将这传统交到我们手上的是更年长者，他们比我们要好，也与神更接近”(tautēn phēmēn)。 另外，《斐德若》273c1-3也是一个例子：
苏格拉底：我可以告诉你，我从我们的祖先那里听说的传统 (akoēn tōn proterōn)，只有他们知道真相。不过，假如我们可以自己发现它，我们还会关心人类的信仰吗？
如此一来，我们终于可以理解“过去”是如何拥有其与众不同的价值，又是如何成为“现在”与“未来”之范例、集体“话语”（也即我们所说的“传统”）之对象的了。
有“话语”就有“聆听”，二者相互联系，才使沟通成为可能。在这里， akoē单指“听的动作”，但此外它还有数种意思。柏拉图的作品中，akoē大多数时候都只是简单地表达与“看”相对的“听” 。不过，有时，akoē所指的“听”则有更为具体的意味——这种时候，它表示“听从”，其对象通常是“启示”或“传统”，我们可以在《美诺》与《法义》中看到这种用法。作此义解时，“听从”传统或启示有其特指的范围：即缪思(Muses), 或者更严格地说，其对象就是诗歌。后一种用法尤其有趣，它曾出现在定义诗歌的语境：
苏格拉底：它（模仿的艺术）只对视觉适用吗，还是同样也适用于“听”(kata tēn akoēn)，适用于我们所说的poiēsin [有两重含义，分别代表“制作”与“诗歌”]呢？格劳孔：我想对听也适用。
因此，神话作为诗歌的内容，在音乐的领域之中，也充当话语的元素；此时，akoē自然就表示“聆听”神话中的故事。
上文提到过的akoē的九次使用中，共有六次涉及到雅典与亚特兰蒂斯之间的那场战争，它们被用于描述这个故事口头传述的过程。因此，在文本的这六个地方，akoē的意思都与phēmē相呼应。这并不令人意外，如果我们仔细考虑口头传述的过程，就会发现“给出信息”与“接受信息”总是无法分离的。
从这个角度看来，如果信息在其传递过程中屡遭修改，究其根本，是因为该信息没有成文的版本可供参考。每一个新的口述版本都会将前一个覆盖和取代。当这种情况出现时，两种破坏性的元素进入我们的视野：一方面是参与信息传递的公众所带来的压力——因为信息的产生、传述与接受是无法分开的——另一方面，传述者本身所固有的缺陷也可能会对信息的传述产生影响——无知即是最为典型的例子。
有一些信息讲述了发生在遥远过去的故事，但是由于长时间内都经由口头传诵，没有人用诗歌和文字记录它们，亦没有人对它们进行专门的研究，最后这些信息都发生了严重的变质——关于这种情况，柏拉图至少给我们举出过两个例子。

第一个例子，就是我们上文一直讨论的雅典与亚特兰蒂斯的战争。在整个希腊，尤其在雅典，都是如此——这一口头传述的信息难以维系(ou diarkō)，它们面临着消失(aphani zō)[插图]的命运，总是难免为人遗忘(lantbanō)。柏拉图曾提到，遗忘的一个原因在于漫长的时间；而另一方面，它也与人类的消亡有关——在亚特兰蒂斯战争的例子中，或许说“城邦居民的消亡”更为准确——他们本应是确保信息传递准确的角色。
当然，关于雅典与亚特兰蒂斯的故事，遗忘并不是完全的。被遗忘的仅仅是那些业已完成的(erga)行为以及那场战争本身(praxis)。而那些行动之人的姓名(onomata)，却由愿意将故事继续传给下一代的山野之民保存了下来。
另一个例子同样十分有趣，它谈到太阳与繁星一度进行反向运动。对话如是进入这个话题，发生了一系列事件之后，原本“永恒”的时间开始了流逝：
在宇宙的历史中，所有这些故事都起源于同一事件，还有一些更为奇妙的故事也是如此。但是，因为这个伟大的事件发生在很久以前，有些故事已经从人们的记忆中消褪；而被保存下来的那些，也已变得散乱，人们讲述它们的方式使得它们之间真实的联系变得模糊不清。
在雅典与亚特兰蒂斯战争的例子中，这些事件只是被部分地遗忘了。虽然其中有一部分故事完全地“褪色”了，但绝大部分还是被保存了下来。不过，那个唯一的、可以解释这些故事的原因，却遭到了完全的遗忘。在这个例子中，遭到遗忘的不仅仅是这些事件本身，更重要的是，人们忘记了这些事件全都是同一个原因导致的。
不过，柏拉图并没有过于为难故事的讲述者，虽然他确实注意到故事的传述过程显得模糊不清。稍往后读，我们可以看见下面这段话：
在灾难的时刻，这些“土生民”从土中复活了。由于我们最早的祖先将这记忆传递到我们手上，所以人们至今还对他们保有记忆。我们最早的祖先就是土生民的孩子；他们生活的年代正接在土生民之后，那时，前一时期的宇宙旋转刚刚结束，而现在的旋转则刚刚开始。我们的祖先将土生民的故事传给我们，现在却有许多人不相信它，这显然是毫无根据的判断。
可以确定的是，这里的口头传述是如此的原始，即便是诗歌——它作为一种交流之技艺——此时都尚未参与到传述的过程中，这意味着信息会在传述的过程中严重变质。但是，这些事件的亲历者与后来的传述者们之间存在着代际的延续性，这种延续性让故事勉强得以保存。
对于乡野间的流传，我们不能要求得太多。关于遥远过去的信息，唯有城市生活可能让信息的传述在量或质方面得到提升。
随着城市的出现，人们开始将那些属于过去的集体回忆当作研究的对象。山野之民是无法想象这种研究活动的，他们尚在为了满足生活所需而终日忙碌。而城市的居民可以从事这类活动，基本生活要求的满足为他们带来了充分的闲暇。因此，城市居民可以追溯祖先所建立的丰功伟绩，而山野之民则至多知道祖先们的名字。
但是，人们一旦对“过去”进行了完全的修复，那么在此后的传述中，它就不再会被明显地改动。有两种方式可能达到这样的效果——其一是将这些故事编纂成文、记录在册，其二是让它仍然作为口头传述的对象——但是，此时，口头传述不再是那种原始的方式，而是经过了诗歌的加工后而进行的。
这一观点是从《蒂迈欧》与《克里底亚》这两篇对话中总结而得的。对话描写山野之民：他们是文盲(agram-matous)，这表明他们不通书写；他们与缪斯也不熟悉(amousous)，这表明他们不通诗文。另外，对话还写道：“在闲暇之间，神话学(muthologia)与对古老之事的研究悄然走进了城市。”在这里尤其要注意muthologia一词，就柏拉图的使用看来，它至少一度与poiesis（诗学）相联系，即它不仅指“讲述神话”，也有“制作神话”的意思。

不过，现在我们暂且将“诗人作为神话制作者”这个问题搁置一会儿，先来集中考察“书写”是如何介入记忆传递的过程，我们将以塞斯祭司讲述给梭伦的故事为例。这个故事以一个书写版本为基础，因此它表现为一段对历史的真实描述，而不仅仅是对某些事实的口述版本——神话通常表现为后者。关于这个故事，有三点值得注意的地方：(1)它虽然基于一个书写版本，但是这个书写版本本身却依赖于一个经历了上千年口头传述的故事；(2)埃及祭司的确提到了书写版本，但是他并没有将它念给梭伦听，他称自己对这个故事已经烂熟于胸了；(3)最后，祭司口述的故事又形成了一个口头传述的版本，在古雅典，从梭伦传递到柏拉图，这个口述版本又经历了近二百七十年。
书写对于记忆的介入，总是滞后的。它作为一种物理载体，仅仅将关于某个主题的传统的最后一个版本确定下来，并记录在册。正是在这个意义上，hē tōn hierōn grammaton phēmē“神圣写作的传统”，这一表达才便于理解了；也即，可以将它解读为“塞斯神庙中由书写记录的传统”。就是这么一回事，书写不过是对言词的一种再现。
从小克里底亚的讲述中，我们会发现梭伦与塞斯祭司的讨论有一个奇怪的地方：尽管雅典与亚特兰蒂斯的战争被书写记录下来，埃及祭司却从未有过与“阅读”有关的行为。他讲着，梭伦听着；原因仅仅是祭司没时间诉诸“书写记录本身”(auta ta grammata) ，而祭司自己也对这个故事烂熟于心。因此，即便在埃及，“书写”似乎也仅仅是一种记忆的工具。真正的记忆存在于灵魂，存在于灵魂直接的、自我表白的言词之中。
梭伦在埃及耳闻了雅典与亚特兰蒂斯的战争，当他返回雅典，又向其他人讲述这个故事；最后，这个故事在雅典又经历了近二百七十年的口头传述。即便存在着一个书写版本，连亚特兰蒂斯诸位国王的名字都在上面记载得清清楚楚，克里底亚(II)、克里底亚(III)与克里底亚(IV)对这些名字也反复提及，但这个故事还是依赖着口头传述。梭伦从埃及返回雅典之后没有将这个故事写进诗歌——即便它的确是上好的素材，不过或许是因为梭伦没有时间，所以这也并不令人奇怪。真正令人感到奇怪的地方在于，雅典竟然没有一个人将这个故事修补完整，要知道在那时的雅典，“书写”正扮演着一个日益重要的角色。
在雅典与亚特兰蒂斯的战争故事中，“书写”发挥的作用如下：依据它可以建立一个“参考版本”，通过它，有缺陷的口述传统得到了重新的整合。这使得人们有可能“控制”——从词源学的角度理解这个词语（contre-rôle：通过对照记录检查账目）——口头传述的传统；虽然，书写版本永远无法完全替代口头传述。
到目前为止，我们所进行的论述都与柏拉图本人对“书写”的看法相合。对柏拉图而言，书写是模仿的一种，它归根结底也只是一种“复制”。它是对灵魂之言词的复制，在思考的过程中，这些言词并不发出声音；而当声音作为介质时，我们则可以听见它。与其他的模仿一样，在这个例子中，书写之模仿也尽可能地突破模仿的界限，将自己的复本表现为完整的现实。因此，柏拉图时常对“书写”表现出不信任——虽然他自己对书写的擅长使得这种态度看起来非常矛盾——但事实上，他其实是在提醒我们书写具有模糊性。

苏格拉底在《斐德若》中，讲述了托特神(Theuth)发明书写的神话，其意旨也正在于此。苏格拉底利用这个神话，清晰而准确地说明了书写的局限；另外，这个神话还再次强调了埃及与“书写”有着某种特殊的联系：
苏格拉底：我可以把那些从祖先传下来的传统告诉你；但只有他们知道真相。然而，如果我们可以自己发现真相，我们还会在乎人类的信仰吗？
斐德若：这个问题多么荒谬！但还是请你告诉我那些所谓的传统。
苏格拉底：好吧。这个故事说的是，在瑙克拉提斯(Naucratis)住着一位埃及的古神，其象征是一只朱鹭，他的名字就叫托特。这位神发明了数字、计算、地理与占星术，跳棋与骰子也是他发明的，但是他最为重要的发明则是书写。当时埃及的国王是萨姆斯(Thamus)，他住在上埃及(Upper Egypt)最大的城市，希腊人管那个城市叫埃及的底比斯(Egyptian Thebes)，并将萨姆斯称为阿蒙(Ammon)。休斯来到萨姆斯这儿，将自己的技艺启示于他，并对他说，这些技艺当传给埃及所有人。萨姆斯问休斯，这些技艺有什么用？休斯一一进行解释，萨姆斯则在一旁时而批评他觉得不好的，时而又赞美他觉得好的。据说，关于每一种技艺，萨姆斯都有许多或褒或贬的看法；因为实在过于冗长，我们就不说了。但是，当轮到书写的时候，休斯说道：“这种学问嘛，国王，它可以让埃及的人们更有智慧，还能够提升他们的记忆能力；我的这个发明是记忆与智慧的秘诀。”但国王却回答说，“学富五车的人儿呀，有的人具有创造技艺的天赋，另一些人则能够评判诸种技艺哪些对使用它们的人有益，哪些有害。而你，因为书写是你的儿子，你对它格外温柔，所以你宣称它具有完全相反的效用。如果人们学习了这种技艺，那么他们的灵魂中就会被播下遗忘的种子；他们将停止练习记忆，因为他们将依赖书写，只靠着外在的符号回想事情，而不再靠自己进行记忆。你的发现不是记忆的秘诀，而只是提示记忆的秘诀。你也不能给学习它的人带来真正的智慧，而只能给他们智慧的假象，因为你告诉他们许多事情，却不教会他们这些事，这让他们看起来知晓很多，而实际上，他们却一无所知。这些人看起来满载而归，但他们所拥有的不是智慧，而是智慧带来的自负，他们将会成为人民的负担。
到这里，苏格拉底神话就讲完了。面对斐德若的讽刺，苏格拉底不得不为这个神话的合理性进行了辩护。

之后，苏格拉底开始就这则神话发表自己的看法，他的看法包括两个要点：首先，书写不能取代回忆，书写的作用仅在于激发回忆，并保证回忆的流畅与连续；其次，书写只是知识的图像，千万不要将它当作知识本身。换言之，书写为灵魂展示知识的图像，从而使得灵魂可以重新发现原本就在自身之内的知识。这种立场其实在很大程度上受古希腊语的影响——在古希腊语中，graphein表示“书写”，同时也有“绘画”的意思。
另一方面，柏拉图所体现出来的这种对书写的矛盾情感，恰恰反映出了古希腊当时的处境。希腊的口语文化以荷马史诗为典型，直至公元前八世纪其成文版本问世，书写文化也并没有完全地替代口语文化。事实上，直到公元前五世纪末（甚至更晚），口语文化在希腊文明中都仍然扮演着一个重要的角色。
所以说，柏拉图对神话的见证恰好处在一个临界点上。在口语与书写两种文化的交替之际，柏拉图实际上为我们描画出了神话的黄昏。或者说，他所描画的，正是整个希腊世界，尤其是雅典，“回忆”发生转变的时刻；这种变化未必包括本质的变化，但它至少意味着“回忆”发挥作用的方式发生了变化——从前回忆由集体中所有成员所共享，现在回忆则成为了部分人的特权：那些有书写习惯的人掌握着回忆；从前回忆总是发生变化，现在回忆则成为了忠实记录信息的模仿活动；从前每一次重复回忆，都相当于对回忆进行再次创作，现在回忆则因为书写而对象化了，它成为了一个给定的事实。
公元前六世纪开始，过去与现在之间开始出现截然的区分，很有可能正是回忆的对象化造成了这种区分，而一种“哲学的”与“历史的”研究也因此获益。这些回溯性的研究启发了对“过去”，以及“过去”之世界观的普遍怀疑。这场怀疑的危机令许多与柏拉图同时代的雅典人都深受打击，而柏拉图之所以在自己的对话中加入了一些他曾斥为无法证实的非论证元素，或许正是为了回应这种怀疑主义。
本书前两章的工作，旨在勾画出柏拉图所处的背景——他是第一个所有书写作品都流传至今的希腊哲学家——此时，口语文化正在没落，或是描述的，或是批判的，柏拉图以种种方式试图保存它。似乎正如黑格尔的名言所说：“密涅瓦的猫头鹰直到黄昏才会起飞。”