出现于法国、美国以及其他各地的新社会运动乃是一种最激进的政治力量，因此他们开始告别无产阶级和马克思主义，转而拥抱微观政治学，把它视为真正的政治斗争领域。1968 年五月事件使许多人得出这样的结论: 马克思主义一尤其是法国其产党所讲的马克思主义一过于教条和狭隘，不能从理论上恰当地说明当代社会及其多样化的权力形式。后现代理论家们因此把注意力转向了诸如女性主义、生态学团体及同性恋组织等政治运动。这些新兴的社会运动都是对资本主义、国家以及诸如性别歧视、种族歧视和同性恋恐惧症等有害意识形态给社会和个人生活带来的压迫性后果的反应。
新社会运动对把劳工运动摆在首位的传统马克思主义政治概念提出了强烈的挑战，呼吁以更加民主的政治斗争与政治参与形式,来对付那些无法化简为劳工剥削的权力与压迫的多重根源。他们建议以非中心化的政治联盟取代无产阶级的霸权。由此可见,新社会运动已预先提出了非中心化、差异等后现代原则,并且提出了实现社会和文化关系政治化的新的重要途径，事实上，它们以激进民主重新界定了社会主义规划模式。

就赋予话语理论以优先地位这一点而言，后现代理论大体上追随了后结构主义。无论是结构主义还是后结构主义，都发展出了用符号系统及其符码和话语来分析文化和社会的话语理论。话语理论把所有的社会现象都看成是依照一定的符码和规则建立起来的符号性建构物，因而适合用指意模式和指意实践进行语言学分析。话语理论家们主张，意义不是被简单地给予的,而是在大量的制度性场合中，通过大量的制度性实践被社会地建构起来的，因此，话语理论家们强调话语的物质性和异质性。
在福柯和其他一些人看来，话语理论的一个重要关注点就是去分析人们言谈时所由以出发的话语、观点和立场的制度性基础，分析被这些话语、观点和立场所认可或预先设定的权力关系。话语理论同时还把话语看成是不同群体争夺霸权及意义与意识形态产品的斗争场所和斗争对象。
话语理论还可以解读为符号学的一个变种,它发展了用多符号系统群和符号系统分析社会这一早期符号学计划。索绪尔曾经提议建立一门研究“社会中的符号生活”的符号学,巴尔特、早期的博德里拉及其他一些人把这一提议贯彻到了对神话、文化、消费以及别的社会活动的符号学分析当中。不过,话语理论后来取代并吸纳了先前的符号学理论,并且我们将会看到,大部分后现代理论承袭了话语理论的如下假设:心理、社会以及日常生活乃是由语言、符号、形象、符码以及指意系统组织起来的。不过，绝大多数后现代理论家并不是语言学唯心主义者或泛文本主义者，他们并没有将任何事物都还原为话语或文本。以福柯为例,他把社会定义为“一种包括话语、制度、建构形式、管理决策、法律、行政手段、科学陈述及哲学、道德和慈善事业一一句话,不可胜数的一切一在内的完全异质的综合体”。尽管某些后现代理论近乎就是一种语言唯心主义，认为话语构成了一切社会现象,或者认为话语比超推论的物质条件更重要,但是也存在着一些相反的趋势,这种相反的趋势注重对语言运用的语用学分析，注重用唯物主义观点分析话语、制度和实践,因而避开了语言唯心主义的陷阱。

( 1) 如何描绘和批判现代性及其话语;(2) 如何同现代性与现代理论决裂;( 3) 如何提出了替代性的后现代理论、立场和观点;(4) 如何创立或未能创立一种关于后现代性的理论;(5) 如何提供或未能提供一种新的适用于假设中的后现代状况的后现代政治。

把那些相信我们依然能够将我们目前的不连续况放置于19世纪的历史和形而上学传统之中的,和那些正在竭尽全力企图一劳永逸地把他们自已从这种概念框架下解放出来的人,区分开来,这一点难道不是必要的吗?
福柯《语言，反记忆及实践》

福柯对现代性和人本主义的批判,对“人已消亡”的宣告，以及他所发展的新的社会、知识、话语和权力观点,使他成了后现代思想的一个主要源泉。福柯继承了那种否认理性、解放、进步之间具有等同关系的反启蒙传统,认为现代权力与知识形式的相互联结已经产生了一种新的统治形式。在他的一系列历史一哲学研究中,福柯试图从各种角度提出和论证这一主题，这些角度包括:精神病学、医学、惩罚与犯罪学、人文科学的缘起、各种惩戒性机构的形成过程以及主体的构成等。福柯一直打算写一部“我们这个历史时代的批判”.以此来质疑现代的知识形式、理性、社会制度以及主体性,这些东西表面上看起来似乎是天经地义、自然而然的，实际上却是权力与统治的偶然的社会历史建构物。
尽管福柯对后现代理论产生了决定性的影响,但他却不能被完全划归到后现代理论阵营中去。他是一位复杂的兼容并蓄的思想家，他从多种源头和思想中汲取营养，但又从不与任何一种单独的学派或理论联盟。如果说他的作品中有什么受到特别推崇的人物的话，那就是像尼采和巴塔耶之类的批判理性及西方思想的思想家。尼采为福柯以及几乎所有的法国后结构主义者提供了超越黑格尔和马克思主义哲学的动因和理念。尼采不仅开创了一种后形而上学的、后人本主义的思维模式，而且使福柯认识到，我们可以写出关于理性、疯狂以及诞生于统治场域中的主体等等这类非传统主题的“系谱学”史。尼采指出,追求真理和知识的意志同追求权力的意志是分不开的。福柯在对自由人本主义和人文科学的批判中，以及在他晚期关于伦理问题的著作中，发展了尼采的这一观点。尽管福柯从未以尼采那样的箴言式的风格写作，但是他接受了尼采的如下观点:系统化的方法导致了还原论式的社会分析和历史分析，知识在其本质上是视角性的，因而对于一个异质化的现实需要引入多重视角去加以解释。

当理性这一沉睡的巨人从古典世界苏醒过来时,它发现到处都是混乱和无序，于是便致力于为社会整理出合理的秩序。它试图通过建构系统的知识体系和话语对各种经验形式进行分类和整理,在福柯看来,这种系统的知识体系和话语就是与社会实践参差交织着的语言系统。福柯认为,各种人类经验，例如疯狂、性行为等，都变成了严密分析和监视的对象。它们在理性主义和科学的参照框架下,在现代知识的话语中,被推论性地( 反复)建构，从而变得易于管理和控制。自18 世纪起，就出现了话语的爆炸，人类所有行为都成了现代话语“帝国主义”和权力/知识体制的控制对象。福柯指出,启蒙运动的任务就是成倍地增加“理性的政治力量”(Foueault,1988d:58),并将之扩散到整个社会领域,最终渗透到日常生活空间中。

福柯因此对现代性持一种敌对的立场,这正是福柯作品中最突出的后现代特征之一。一般而言，后现代理论都拒斥将理性与自由相等同的现代观点,并试图将现代理性形式说成是还原性和压迫性的。在他70 年代的系谱学著作中,福柯指责现代理性、制度和主体性形式是统治的根源或统治的建构物。现代理性倾向于把知识和真理视为中立的、客观的、普遍的,认为它们是推动进步和解放的力量，而福柯却将它们视为权力和统治的基本成分。后现代理论拒斥统一的、总体化的理论模式，把它视为启蒙运动的理性主义神话，是还原论的，它遮蔽了社会领域内的差异性和多元性,同时在政治上导致了对多元性、多样性和个体性的压制，并助长了顺从性和同质性。

或许，福柯著作深层的主导动机就是要“尊重....差.异”这种动机影响了他的历史学方法、社会观点以及政治立场,并展现出各种各样的形式:意图抓住话语的特殊性和不连续性的历史学方法;对弥漫于多重的社会场域中的权力的反思;把“普世知识分子”重新界定为“特定知识分子” ;以及对整体性和总体化思维模式的批判等等。福柯从多种视角来观察现代话语和现代制度，由此来分析现代性。按照尼采的理解，视角主义否认有事实存在，坚持存在的只是对世界的解释。既然世界没有单一的意义，而是有无数的意义，因而，视角主义便追求对现象的多元解释，并坚持认为“解释世界的方法是不受任何限制的"。例如，尼采对价值之起源的反思就是从心理学、生理学、历史学、哲学及语言学等多种不同的角度进行的。对于尼采来说，一个人能够获得的观察世界或其任何现象的视角趣多,他的解释就将越丰富越深刻。

像尼采那样。福柯反对那种试图在某一种哲学体系内或从某一种处于优势地位的核心观点出发系统地掌握所有现实的哲学虚妄。福柯相信，“话语....是一种如此复杂的现实,以至于我们不仅能够，而且应当从不同层面用不同的方法来接近它”。没有哪一种单一的理论或解释方法可以凭其本身抓住构成现代社会的多元话语、制度及权力模式。因此,尽管福柯深受诸如马克思主义、后结构主义等理论观点的影响,但他拒斥任何单一的分析框架,而是从精神病学、医学、犯罪学和性等多种视角来分析现代性，所有这些视角都以一种复杂的方式相互交错，从而提供了观察现代社会和现代主体之性质的不同角度。

福柯在其早期著作中把自己的立场称为知识考古学。他采用考古学这个术语,其目的首先是想把他的历史学方法同那种追求隐藏在话语后面的深层真理或寻求阐释主体意义图式的解释学方法区别开来。现代理论所使用的表层一深层模式和因果模式被废弃了，取而代之的是对并非由因果纽带联系起来的话语的非连续表层的后现代描述。“从事怀疑的解释学”本身成了怀疑的对象。考古学同时也区别于那种“混乱的、缺乏结构或结构错误的观念史领域”，福柯反对那种从传统或主体的意识产品中追溯思想之连续演化史的唯心主义的、人本主义的写作模式。
与这种作法不同,考古学试图弄清知识的可能条件，以及使推论性理性得以形成的决定性规则( 这些规则隐藏在意识层面或主题内容之下发挥着作用)。“这些形构规则正是我想要努力揭示的。尽管它们从未凭其自身资格被系统地阐述过，但是我们却可以从广泛不同的理论、概念以及研究对象中发现它们。我可以通过隔离的办法来揭示出它们的具体所在，我把这种级别上的所在称为...考古学的所在。”和结构主义不同( 尽管福柯的早期分析同结构主义有某些相似之处) ，这些规则并不具有普遍和永恒的特性,也不是以心灵结构为基础,而是历史地变化着的,并且随着推论领域的不同而同。这种规则构成了所有知识、感觉和真理的“先验历史条件”。它们是“文化的最基本符码”，构成了“认知”或知识的框架,决定着一个特定历史时代的经验秩序和社会实践方式。

与现代历史学研究方法不同，非连续性不再被视为一种有损于历史叙事的、原则上应予以指责的因素。相反地，福柯把非连续性视为一个积极有效的概念。他用他的一般历史概念来反对现代的总体历史概念,并把总体历史概念的形成归咎于黑格尔和马克思等人。福柯把这两种历史概念之间的差别概括为:“一种总体历史叙事将所有的现象都聚拢到一个单一的中心一一种原则、一种意义、一种精神、一种世界观、一个包容一切的范型一之下，与此相反，一般历史叙事展现的则是一个离散的空间。”福柯所反对的总体类型包括大尺度的纵向总体，如历史，文明，和时代等，和横向的总体，如社会、时期,以及人类学或人本主义的中心化的主体概念。在福柯看来，像黑格尔或马克思等人所描绘的那种演化的历史，实际上是以一种非法手段,通过构造抽象概念体系而达到了其叙事的总体化的。这种抽象概念体系所造成的混乱比其所能揭示的东西要多得多,它遮蔽了复杂的相互关系、分散变化的多元性、个别化的话语系列、各种不能被还原为某种单一规律、模式、统一体或纵向体系的事物。福柯的目标是要打破那些大的统一体，“然后看看它们是否能够重新得到合法的确认,或者是否能以别的方式分类组合”。这种非总体化之举的潜在效果是:“一个完整的领域被解放了”一推论性的结构领域,复杂的分散系统。因此，考古学作为一种后现代历史学方法，“不会产生某种单一的后果，而是带来多种多样的后果”,它能够使历史学家在知识领域内发现话语的多样性。

尽管系谱学表明福柯的关注点发生了新的转变,但这并不是他著作中的一个断裂，而毋宁说是对分析范围的一次拓展。同考古学样,福柯把系谱学也视为一种新的历史写作模式,把系谱学家称为“新历史学家”，这两种方法都试图从一种微观角度重新审视社会领域，以便使我们发现推论的非连续性与分散性，而不是连续性或同一性，并抓住历史事件的真正的复杂性。因此,这两种方法都试图拆解历史连续性的巨大锁链及其目的论的终极归宿，历史地看待那些被认为是永恒的东西。福柯试图以话语领域的多元化来摧毁历史的同一性，通过使主体非中心化来涤除历史写作中的人本主义假设，并通过对人文科学史的考察来批判地分析现代理性。
不过，在向系谱学阶段的过渡中，福柯更多强调的是话语的物质条件。他从“制度、政治事件、经济实践及过程”等方面来界定话语的物质条件，并着重分析了推论领域和非推论领域之间的关系。为此，他把权力的运作(尤其是当权力以躯体为目标来生产知识和主体性时) 当做主要研究课题。由此可见这种转变并不是唯心主义考古学的福柯同唯物主义系谱学的福柯的决裂，毋宁说是福柯对他先前著作中一直不明确的社会实践和权力关系的更加妥适的理论阐述。

现在，考古学与系谱学在理论/实践形式中结合到了一起,理论具有直接的实践品格。正如福柯所说的:“‘考古学’应当说是分析局部推论性话语的适当方法,而‘系谱学’则是一种策略,借助这种策略，只要弄清了局部推论性话语,那些曾一度处于从属地位的知识就会得到解放并开始发挥作用”。考古学试图揭示主体是一种虚构物,系谱学则力图强调构成主体的物质背景,揭示“主体化”过程的政治后果，并帮助形成对主体化实践的抵抗。考古学指责人文科学建立在人本主义假设之上，系谱学则把这些理论同权力的运作联系起来，并试图使历史知识在局部斗争中发挥作用。考古学从理论上揭示了人文科学在现代认知背景中的诞生过程以“人”的形象的诞生过程，系谱学则强调它们所产生的权力及效应关系。